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歷史與思想 (新版)

內容簡介

內容簡介 【誠品經典共讀計畫】project1時移境遷，經典相傳，誠品書店邀請台灣出版社總編輯們，同為華文讀者選讀經典，我們真心祈望，世世代代皆以閱讀相傳，且讓經典成就閱讀的永恆。總編輯推薦語───胡金倫 聯經出版總編輯四十年了，《歷史與思想》依然是學術經典之作，沒有過時，也不會過時。一九七六年一月，漢學家余英時先生的《歷史與思想》第一次出版。四十年來，這本書不斷重印，年年再刷，是余英時著作中流傳最廣而且持續最久的一部，對於他個人學術生命具有極不尋常的意義，影響學界深遠，也成為大學生的必讀之書。本書經典地位雋永深遠，可見一斑，影響力無遠弗屆。閱歷史，讀思想，不可能繞過這本書，更啟發了無數史學與思想的後來研究者。本書作者余英時，中央研究院院士，美國哈佛大學博士。著作等身，作育英才無數。二OO六年獲頒有「人文學諾貝爾獎」之稱的克魯格獎（Kluge Prize)。二O一四年更獲頒第一屆唐獎漢學獎，肯定了余英時在史學與思想領域的貢獻與成就。 三十八年來《歷史與思想》不斷重印，是我的著作中流傳最廣而且持續最久的一部，在我個人的學術生命中具有極不尋常的意義。──余英時（中央研究院院士、2006年克魯格獎（Kluge Prize）得主從1970年到1976年余英時教授先後發表了〈從宋明儒學的發展論清代思想史〉、〈清代思想史的一個新解釋〉、〈反智論與中國政治傳統〉、〈「君尊臣卑」下的君權與相權〉等文，開啟了中國思想史研究的新解釋與新視野。這些文章收集在1976年出版的《歷史與思想》一書中，此後年年再刷，影響深遠。【新版】《歷史與思想》特別收入余英時教授為讀者撰寫的〈新版序〉《歷史與思想》共收錄17篇文章，主要論題有：1. 討論中國（專制）政治傳統和反智論的關係2. 從內在理路的觀點解釋明清思想變遷的問題3. 討論歷史知識的性質及有關史學的一般問題4. 對紅樓夢這部小說提出新的看法，並檢討紅學考證運動得失5. 評析探討西方古典時代的人文思潮6. 文藝復興與人文思潮的關係，以及現代工業文明的精神基礎。

作者介紹

作者介紹 ■作者簡介余英時中央研究院院士，1930年生。美國哈佛大學博士，師從錢穆先生、楊聯陞先生。曾任密西根大學、哈佛大學、耶魯大學教授、香港新亞書院院長兼中文大學副校長，現任普林斯頓大學講座教授。著作等身，作育英才無數。2006年獲頒有「人文學諾貝爾獎」之稱的克魯格獎（Kluge Prize）。

產品目錄

產品目錄 新版序自序反智論與中國政治傳統──論儒、道、法三家政治思想的分野與匯流（一九七五）「君尊臣卑」下的君權與相權──〈反智論與中國政治傳統〉餘論（一九七六）唐、宋、明三帝老子注中之治術發微（一九七六）從宋明儒學的發展論清代思想史──宋明儒學中智識主義的傳統（一九七○）清代思想史的一個新解釋（一九七五）略論清代儒學的新動向──《論戴震與章學誠》自序（一九七五）章實齋與柯靈烏的歷史思想──中西歷史哲學的一點比較（一九五七）一個人文主義的歷史觀──介紹柯靈烏的歷史哲學（一九五六）史學、史家與時代──新亞書院研究所、新亞書院文學院聯合舉辦中國文化講座第二講紀錄（一九七三年十二月二日）（一九七三）關於中國歷史特質的一些看法──一九七三年十一月在新亞書院「中國文化學會」的講演（一九七三）西方古典時代之人文思想（一九六○）文藝復興與人文思潮（一九五九）工業文明之精神基礎（一九五八）近代紅學的發展與紅學革命──一個學術史的分析（一九七四）紅樓夢的兩個世界──香港中文大學十週年校慶講座（一九七三）關於紅樓夢的作者和思想問題（一九七四）陳寅恪先生論再生緣書後（一九五八）

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內文 : 第一章

反智論與中國政治傳統──論儒、道、法三家政治思想的分野與匯流



一　引言

中國的政治傳統中一向瀰漫著一層反智的氣氛；我們如果用「自古已然，於今為烈」這句成語來形容它，真是再恰當不過了。但是首先我們要說明什麼叫做「反智」。

反智論」是譯自英文的anti-intellectualism，也可以譯做「反智識主義」。「反智論」並非一種學說、一套理論，而是一種態度；這種態度在文化的各方面都有痕跡可尋，並不限於政治的領域。中國雖然沒有「反智論」這個名詞，但「反智」的現象則一直是存在的。因為這個現象可以說普遍地存在於一切文化之中，中國自然不是例外。研究這一現象的學者都感到不易給「反智論」下一個清晰的定義，不過一般地說，「反智論」可以分為兩個互相關係的部份：一是對於「智性」（intellect）本身的憎恨和懷疑，認為「智性」及由「智性」而來的知識學問對人生皆有害而無益。抱著這種態度的人我們可以叫他做「反智性論者」（anti-intellectualist）。但是在西方，「反智性論者」和「反理性論者」（anti-rationalist）一方面頗相牽纏，而另一方面又有分別。神學史和哲學史上頗不乏反理性（reason）之士，此在西方即所謂徒恃理性不足以認識「上帝」或「真理」；而在佛家，即所謂恃分別智不能證真如。所以一般地說，反理性論者只是對「理性」的使用際限有所保留，並非完全拋棄「理性」。「智性」在通常的用法中則涵義較「理性」為廣，並可以包括「理性」；反理性論者之不必然是反智性論者，其道理是顯而易見的。至於這兩者之間容易牽混不分，則是因為反智論者往往喜援引反理性者的思想學說以自重。例如尼采、柏格森、詹姆土（WilliamJames）諸人的反理性論，便常成為政治和社會上反智運動的思想武器。

反智論的另一方面則是對代表「智性」的知識份子（intellectuals）表現一種輕鄙以致敵視。凡是採取這種態度的人，我們稱他們作「反知識份子」（anti-intellectuals）。必須指出，「反知識份子」和「反智性論者」之間的區別主要祇存在於概念上，而在實踐中這兩者則有時難以分辨。我們之所以提出這一區別，是因為社會上一般「反知識份子」常常以知識份子為攻擊的對象，而不必然要直接觸及「智性」的本身，雖則對知識份子的攻擊多少也含蘊著對「智性」的否定。在下面的討論中，我們將儘量用「反智論者」一詞來兼指「反智性論者」和「反知識份子」兩者，非十分必要時不再進一步加以區別，以免引起了解上的混亂。

中國政治上的反智傳統是一個非常複雜的歷史現象，我在本篇中祇能從政治思想史的角度提出一些初步的看法，詳論且俟將來。首先必須說明，本文雖以討論反智論為主旨，但我並不認為中國的政治傳統是以反智為其最主要的特色。相反地，至少從表面上看，中國的傳統政治，在和其他文化相形之下，還可以說是比較尊重智性的。自漢武帝以來，尤其是隋、唐科舉制度建立之後，政治上用人遵守一定的知識標準。明、清以八股文取士最受現代人攻擊。然而撇開考試的內容不談，根據學者統計，明初百餘年間進士之來自平民家庭（即三代無功名）者高達百分之六十。這樣一種長時期吸收知識份子的政治傳統在世界文化史上是獨一無二的。

但是判斷一個政治傳統和智性的關係，不能僅從形式方面著眼，也不能單純地以統計數字為根據。最重要的還得看智性對於政治權力是否發生影響？以及如果發生影響的話，又是什麼樣的影響？賈誼雖曾受到漢文帝的特別賞識，但是如果真如李義山所說的，「可憐夜半虛前席，不問蒼生問鬼神」，則這種賞識並不足以說明漢文帝的政治具有智性的成份。所以我不想根據歷史上知識份子有考試入仕這一途徑，而對中國政治傳統中的智性成份加以渲染。

政治上的反智傳統不能孤立地去了解，一般地說，它是由整個文化系統中各方面的反智因素凝聚而成的。本篇之所以選擇政治思想為討論的基點，並不表示我認為思想是中國反智政治的最後來源，而是因為政治思想一方面反映當時的政治現實，而另一方面又影響後來實際政治的發展。中國先秦時代的政治思想雖然多采多姿，但主要流派祇有儒、墨、道、法四家。而四家之中，墨學在秦以後幾乎毫無影響，可以不論。因此本文的分析將限於儒、道、法三家對智性及知識份子的政治態度。



二　儒家的主智論

從歷史上看，儒家對中國的政治傳統影響最深遠，這一點自無置疑的餘地，但是這一傳統中的反智成份卻和儒家政治思想的關涉最少。先秦時代孔、孟、荀三家都是本於學術文化的立場來論政的，所以禮樂、教化是儒家政治思想的核心。無論我們今天對儒家的「禮樂」、「教化」的內容抱什麼態度，我們不能不承認「禮樂」、「教化」是離不開知識的。所以儒家在政治上不但不反智，而且主張積極地運用智性，尊重知識。

儒家在政治上重智性的態度更清楚而具體地表現在知識份子參政和論政的問題上。孔子是主張知識份子從政的，他自己就曾一再表示有用世之志，他當然也贊成他的弟子們有機會去改善當時的政治和社會。但孔子心中的知識份子參政卻不是無原則地去作官食錄。他的出處標準是能否行「道」，即實現儒家的政治理想，如果祇為求個人富貴而仕宦，在孔子看來是十分可恥的事。所以他說：



天下有道則見，無道則隱。邦有道，貧且賤焉，恥也；邦無道，富且貴焉，恥也。

（論語泰伯）



單純地為了做官而去讀書求知更是孔子所最反對的。他曾慨歎地說：



三年學，不至於穀，不易得。（同上）



這句話最足以澄清現代人對孔子的惡意歪曲。他稱讚讀了三年書尚不存作官食祿之念的人為難得，正是因為他要糾正當時一般青年人為「仕」而「學」的風氣。（現在許多人拿論語「子張」篇「學而優則仕」這句話來攻擊孔子。姑不論這句話如何解釋，首先我們要指出這句話是子夏說的，根本不出自孔子之口。）總之，孔子一方面主張知識份子應當有原則的參政，另一方面又強調當政者應當隨時注意選拔賢才，這對春秋時代的貴族世襲政權是有挑戰意味的。在他的政治觀中，智性顯然佔有很大的比重。

下逮戰國，百家爭鳴，是中國歷史上知識份子最活躍的時代。儒家在知識份子參政的問題上也相應而有所發展。這可以用孟、荀兩家的言論來略加說明。孟子和陳相討論許行「賢者與民並耕而食」的主張時曾提出一種分工論，那更是所謂「勞心者治人，勞力者治於人」的「天下之通義」。（見滕文公上）從現代民主的立場來看，這當然是不能接受的論點。但是從歷史的觀點說，孟子的分工論也有其時代的背景，即在中國士氣高漲的情形下，為知識份子參政尋找理論的根據。他認為政治是知識份子的專業，他說：



士之仕也，猶農夫之耕也。（滕文公下）



他又對齊宣王說：



夫人幼而學之，壯而欲行之。王曰：姑舍女所學而從我，則何如。今有璞玉於此，雖萬

鎰，必使玉人彫琢之。至於治國家，則曰：姑舍女所學而從我，則何以異於教玉人彫琢

玉哉！（梁惠王下）

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