人類破壞性的剖析: 心理學大師佛洛姆對人性最全面的探索與總結 | 誠品線上

The Anatomy of Human Destructiveness

內容簡介

內容簡介 完整理解人類的本能、激情、破壞性行為從何而生的必讀之作 達成愛，必須先了解人性 《愛的藝術》鼓勵了千千萬萬人 然而冷戰、核武挑戰佛洛姆的信念 為了回應人類暴力與戰爭不斷的破壞性行為 佛洛姆傾全力寫作《人類破壞性的剖析》 洞察人類的破壞性從何而來，才能知道愛具有的力量 才能明白沒有愛，人類的破壞性行為會更加失控 最關注人類的社會心理學家佛洛姆 探討人性黑暗面經典專著，全新繁體中譯本 出版50年，全球暢銷200萬冊 佛洛姆是一位以人本主義角度來觀照人類的社會心理學家、哲學家、精神分析師。他在《愛的藝術》中談愛是人類的本能，可透過學習來喚起愛的能力。在《人類破壞性的剖析》中，他從人性的惡切入，探討人類的暴力傾向從何而來，破壞性行為是否為人類與生俱來的能力。 人類為什麼是靈長類動物中，唯一會大規模傷害，甚至毀滅同類的動物？《人類破壞性的剖析》是社會心理學中全面探討人性黑暗面的經典專著，佛洛姆除了運用其心理學領域的專業素養，更援引神經生理學、動物心理學、古生物學和人類學的知識，來嚴謹查核自己的理論；並以希姆萊、史達林、希特勒為例，具體分析其人格特質與破壞性行為的成因。 身為二十世紀重要的思想家，佛洛姆經歷過兩次世界大戰，生前反戰、反核，讀者能在他的著作中，感受到他對人的關懷，以及提倡用愛來安身立命。撰寫《人類破壞性的剖析》時也不例外，他主張：創造適合人類成長的環境條件，只有對生命的愛可以打敗對死亡（破壞性）的愛，由此，人類才能獲得真正的自由與自主。

各界推薦

各界推薦 專文導讀 紀金慶（台師大通識教育中心助理教授） 鄭重推薦（依姓氏筆畫排序） 王浩威（精神科醫師、國際榮格分析師） 宋世祥（【百工裡的人類學家】創辦人） 周仁宇（人類學博士、精神科醫師） 林靜君（台灣高中哲學教育推廣學會理事長） 郭重興（讀書共和國創辦人） 陳蕙慧（資深出版人） 陳鳳馨（News98財經起床號節目主持人） 鄭凱元（哲學新媒體執行長） 冀劍制（華梵大學東方人文思想研究所教授） 顏擇雅（出版人、作家） 鐘穎（愛智者書窩版主／心理學作家） 蘭萱（資深媒體人／中廣蘭萱時間節目主持人） 《出版人週刊》 這大概是佛洛姆先驅性理論作品中最重要的一部。挾著非凡的洞察力，這位傑出的作者企圖打破洛倫茲的本能主義和行為主義者史金納相持不下的僵局。他透過對佛洛伊德的「死亡本能」理論的批判性修訂，得出一個啟人神思的結論……佛洛姆對史達林和希姆萊的研究，特別是他為希特勒所寫的銳利心理傳記，皆支持了他的論點，讓人入迷。 《華盛頓郵報》 內容豐富而啟人深思，是一個重量級作家所寫的重量級作品。 《大西洋月刊》 佛洛姆是原創性的思想家，他對破壞性的原因的分析獨一無二，而且他把繁複的材料呈現得條清理晰，其能力讓人嫉妒。 蒙古塔（Ashley Montagu，人類學家） 我迄今讀過同一題材中最好的作品，也是最引人入勝的一本。 《圖書館雜誌》 一部範圍廣闊和具有非凡學術性的作品……極具啟發性和激發性。

作者介紹

作者介紹 埃里希．佛洛姆埃里希．佛洛姆（Erich Fromm, 1900-1980）二十世紀重要的社會心理學家和哲學家，是精神分析文化學派中對現代人的精神生活影響最大的學者。他擅長以社會學角度看待現代人的心理與行為，試圖以人本主義精神分析理論來改善現代人的處境和精神狀態，同時也是人文主義倫理學的倡導者。佛洛姆的理論調合佛洛伊德的精神分析和馬克思的社會批判，綜合人學的微觀與社會學的宏觀面向，是現代美國心理學研究獲致重大發展的關鍵性人物。主要著作有《逃避自由》、《自我的追尋》、《愛的藝術》、《健全的社會》、《馬克思關於人的概念》、《人類的破壞性解析》等，對當代社會心理學的建立貢獻卓著。梁永安梁永安台灣大學哲學碩士，專職譯者。譯有《愛的藝術》、《大海，大海》、《德國小鎮》等（以上皆木馬文化出版）。

產品目錄

產品目錄 導讀 尋思人類的破壞性從何而來／紀金慶 自序 專有名詞說明 導論：本能與激情 第一部 本能主義，行為主義與精神分析 第一章 本能主義者 早期的本能主義者 新本能主義者：佛洛伊德與洛倫茲 第二章 環境主義者與行為主義者 啟蒙時期的環境主義 行為主義 史金納的新行為主義 行為主義與攻擊性 論心理學實驗 挫折—攻擊理論 第三章 本能主義與行為主義的異同 本能主義與行為主義的相同之處 近期的一些觀點 環境主義與本能主義的政治背景與社會背景 第四章 以精神分析理解攻擊性 第二部 對本能主義的否證 第五章 神經生理學 心理學與神經生理學的關係 大腦與攻擊性行為 攻擊性的防衛功能 掠食與攻擊性 第六章 動物行為 被囚狀態下的攻擊性 野外的攻擊性 地盤主義與支配 其他哺乳動物的攻擊性 第七章 古生物學 人與人是同類嗎？ 人是不是掠食動物？ 第八章 人類學 「狩獵人」是人類學上的亞當嗎？ 原始狩獵社會是富裕社會嗎？ 原始戰爭 新石器時代的革命 史前社會與「人性」 城市革命 原始文化的攻擊性 對三十個原始部落的分析 破壞性與殘忍性的證據 第三部 種種攻擊性與破壞性及其條件 第九章 良性攻擊性 前言 偽攻擊性 防衛性攻擊性 第十章 惡性攻擊性：前提 前言 人的本性 人的生命需要和各種根植於性格的激情 根植於性格的激情的形成條件 第十一章 惡性攻擊性：殘忍與破壞性 貌似的攻擊性 破壞性性格：施虐癖 第十二章 惡性攻擊性：戀屍癖 傳統概念 對亂倫與戀母情結的假說 佛洛伊德的生命本能、死亡本能與愛生性、戀屍癖的關係 臨床的／方法學上的原則 第十三章 惡性攻擊性：希特勒——戀屍癖的病例 前言 希特勒的雙親與早年生活 關於方法學上的一些說明 希特勒的破壞性 希特勒人格的其他方面 跋：論希望的歧義性 附錄：佛洛伊德的攻擊性與破壞性理論 參考書目

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試閱文字

推薦序 : 尋思人類的破壞性從何而來
紀金慶（政治大學哲學博士，台灣師範大學通識教育中心助理教授）

人間為什麼會有戰爭？以及，為什麼越是現代的文明，戰爭的暴力層級就越是殘酷？

我想，我們都曾經問過自己這樣的問題。不過，很快的，我們的問題就被自己的直覺所給出的答案搪塞了。

對我們而言，問題的答案是那麼的簡單。人間為什麼會有戰爭？那是因為人類終究是動物，我們身上的獸性就是這個問題的答案。第二個問題對我們而言就更容易回答，為什麼現代戰爭的暴力程度可以這麼殘酷，這當然是因為現代科技的發展已經使得現代戰爭中能動用的武力規模今非昔比。

然而，佛洛姆在《人類破壞性的剖析》中反駁上述的常識意見。

佛洛姆提醒我們，上述的常識意見容易導致一種卸責，這是因為這種流行見解合理化了不必要的暴力發生。為什麼這麼說呢？這是因為既然攻擊性乃是源於我們身上莫名的動物性衝動，那麼我們對於它的出現也就沒有責任，並且將它所造成的一切恐怖後果歸結給不可測的宿命。

為此，佛洛姆舉證：野生的靈長類很少有攻擊性，可是被關在動物園裡的靈長類卻可能表現出「過度的」攻擊性。這裡的關鍵詞不是攻擊性，而是「過度的」攻擊性。

可見，攻擊性不完全源於天生，有些成因可能源自人為環境，尤其是攻擊性裡頭「過度」的成分。

我們如何理解「過度的」攻擊性。

佛洛姆分析：出於生存需要，或獵殺、或防禦而來的攻擊性是可理解的，但是純粹為傷害而傷害的攻擊則是另一回事，為傷害而傷害的破壞性有時甚至可以純粹以摧毀生命為樂。佛洛姆認為，理解這種完全不合理的攻擊性，才是問題的關鍵所在。他並且指出：在所有動物之中，人類是唯一可以毫無理由的殘殺和虐殺同類的生物，並且在過程中取得快感。

為什麼事情會是這樣？

佛洛姆找到的切入點是區分「本能」和「性格」，相對於本能，性格是人的第二本性，是人類沒有得到完全發展的本能之替代物。

如果說本能是純粹自然的範疇，那麼性格則屬於文化性、社會性的範疇。為了適應自然環境，生物有了本能，為了適應社會環境，人類發展出性格。一個社會為了發展會特別鼓勵某些價值理念，而與此同時，也由於現實條件的種種缺憾會讓生活在社會之中的某些人難以滿足理想，性格就是在這種充滿張力的條件下逐漸形成，並且帶有某種理想而不現實的激情。

性格裡的激情力量完全不亞於本能，甚至由於我們就生活在社會環境之中，環境條件甚至會催化性格裡的激情作用。

正面看待的話，我們得以自豪人類真的是萬物之靈，因為人無法像動物那樣只求適應環境，人更是無法像死物那樣的一成不變，這些都說明人有超越現實處境的某種生命維度。

然而從批判的角度看，這也意味著某種危機，這是因為一個社會如果不能保障人得以在高層次的水平上釋放這份神聖的激情，那麼這個高維度的力量就可能轉為破壞現實的力量。

比方說，佛洛姆透過研究指出：虐待狂較容易出現在受挫折的個人與社會階級，他在本書中所舉的例證，是古羅馬時代為補償下層階級普遍的無力感，競技場裡的暴力往往成為釋放激情的公共空間；而在德國納粹時期，希特勒的狂熱支持者往往出於中下階級。

人本有感動他人、回應他人的本能，我們本應擁有也必須去滿足這樣的人性。可是佛洛姆分析，當一個人無能令人感動、也無能回應他人時，暴力就可能成為補償的出口。這是因為如果一個人既無法愛人、也無能被愛，那麼為了補償這種無能，他就渴望以控制別人的方式來變相滿足原先的需求。

令人悲觀，也讓人不得不嚴肅以對的是，佛洛姆認為我們所處的現代社會正在製造大量無能感動、無能回應他人的個體。

說到這裡，我們就必須理解我們眼前這個現代世界的基本運作原理。

現代世界成立的第一個條件源於四百年前的科學革命。經由科學革命性的進展，人類有史以來第一次從受制於自然轉變為操控自然，我們得以藉由科學理性的力量讓風成為風力、火變火力、水位的高低位能差轉換為供我們使用的水力，甚至到了最後，原子的融合與分裂都為我們提供動能。科學知識體系讓眼前的自然的每一寸肌理為我們效勞，自然，在科學的計算中，成了自然資源。

科學模式的巨大成功帶來了新時代思維，人們開始意識到量化與系統化的威力。很快的，在兩個世紀前的工業革命中，這種新時代思維掌控的對象從自然轉移到人類自己。

當計算性的思維轉向人類自身時，人類社會的組織能力也得到了空前的進展。工業革命一開始發展的起點是工廠，而後逐漸擴張至企業、國家官僚體系以及教育單位，一轉眼，人類社會組織成了一個由各種子系統組成的龐大計算體，忙碌的計算投入的人力、資本、時間以及成效。

這正是一個世紀前社會學家韋伯（Max Weber）所描述的工具理性社會。在這裡，韋伯之所以稱呼現代理性是一種技術理性或工具理性，是因為在此之前的人類文化裡，理性概念過往都以思辨意義問題和價值問題為目的，即便在思維過程中不免佐以計算或技術性考量，但最終的目的性依然是瞄準在意義問題或價值問題。然而，到了現代世界，理性原先的目的性被擱置了，就如同我們生活在現代社會裡，每個人都會或多或少地意識到，價值問題、意義問題是一種不太「科學」的「哲學」問題那樣，這是人類第一次將原先做為手段工具的計算性直接上升至目的性的時刻。我們現在所身處的現代社會，其本質正是這樣一個為計算而計算的瘋狂世界，而人類，也首次被以人力資源命名。

當人類進入一個一切被計算的通體透明的新世界時，我們也就進入了一個最明亮的時代，同時也是最黑暗的時代。一切是那樣的有效率、一切是那樣的高產能，唯獨無法被體制化、被計算、被量化的意義問題、價值問題被直接拋出現代視野之外。然而，現代世界所拋棄的存有，卻是我們身而為人最重要的核心。

現在問題來了，如果說回應他人甚至去讓人感動本是我們生而為人的基本所需，可是現代社會卻是打從教育訓練到職場工作都在打造高度專業分工下機械化的個體，意識到這個問題，我們就可以明白為什麼佛洛姆在本書中強調殘暴其實並非人的本性，而是我們現代體制下的惡果。當現代社會集中火力將所有教育資源集中在培養專業技能時，我們生而為人的交流能力只因為環境
資源的嚴重不足而導致萎縮。

如此，可以說現代社會為了自身存在，將代價轉嫁到無力的個人身上，而這就意味著，現代社會文化正在系統性的生產不可預計的暴力。

此外，還有另一個嚴重的問題也存在於我們的社會體制內。假定佛洛姆的設想是對的，也就是性格裡的激情是人之所以為人的一個必要條件，是人之所超越動物性的神聖向度。如此一來，人要理解自身的超越性以至於生命的意義，就需要這個超越現實維度的存在感。考慮到這一點，我們就不得不再思考一下我們現行社會制度的盲點。

追求效能的現代社會始終不斷生產單調的工作，這是因為唯有將人視為社會機器的零件，只專注在自我職位的單一功能，則可以讓整體社會機制運作出最高效能。然而，正因為如此，它同時也產生了對於自己工作缺乏認同的社會。如果再考量到普遍低薪而對未來無望的現況，那麼我們就必須思索原本人性裡的激情會被轉換到什麼軌道去？

在古代的世界裡，超越現實的神聖激情還可能在宗教、藝術與哲學的領域得到昇華。然而現代世界的問題是，過去在古典社會中象徵人類文化最高價值的宗教、藝術與哲學，如今都因為和現代世界的計算性思維體質不相容而被閹割。

如此一來，人性裡的激情既無法導引昇華至高於現實的維度，而現代世界的現實維度本質上又只是計算與效率，這就使得原本已經失去價值導引的計算性體制被賦予了神聖性。

如此，現代文化意義下的施虐狂與受虐狂也就應運而生。

由於生命世界是活的、無時無刻處在活潑的變化當中，因此無論是面對世界或是面向他人，都需要靈活地創造關係、處理關係。然而，佛洛姆所描繪的現代的無能，正是無法去因應調整的個人。由於懼怕任何不確定和不能預測的事情，現代文化催生了人格上的虐待狂。佛洛姆所描繪的施虐狂，其人格特徵是害怕真正有生命的人事物，這也是為什麼他們只能用控制的方式去愛，以及唯有被他所控制的人，他才能去愛。

這種愛的方式，也使得施虐狂邏輯的另一面成了受虐狂，施虐與受虐同享一個邏輯。施虐和受虐之所以是同一邏輯的一體兩面，在於他們在人際交往的關係中，總是首先盯住權力問題。唯有先決定了權力關係：誰發號施令、而誰受令，他們才能夠在他們認為安心的遊戲潛規則裡開啟互動關係。

也正是在這樣的條件下，恰恰是現代社會標榜的自由、自主原則在這裡徹底消失了。因為一個自由、自主的人無法滿足這種互動關係所需要的前提。最終的問題在於，一個不利於自由與自主原則生長的社會環境，正在無意識的情況下催生人們以暴力方式互相對待。這就產生了詭異的反淘汰，沒有施虐或受虐性格的人，反而不利於生存在我們當下的社會情境中。

佛洛姆在本書提出的現代社會反思，並不是要我們去提防有施虐與受虐性格的人，而是提醒我們必須去意識到我們身處的現代社會正在助長、正在不斷生成如此性格的人。

試閱文字

自序 : 自序

本書是對精神分析理論進行全面探討的開端。我從攻擊性行為和破壞性行為開始研究，這除了因為它是精神分析的基本理論問題，也是因為破壞性行為的浪潮席捲全球，成為一個和實際生活最相關的問題。

六年前動手寫這本書的時候，我大大低估了涉及的困難。不久我就明白，想對人類的破壞性有足夠的分析，我必須跨出我的主要擅長領域，即精神分析。雖然這工作是以精神分析為主，但我還必須具備少量其他領域的知識，特別是神經生理學、動物心理學、古生物學和人類學的知識，這樣才可避免因為參考架構太過狹窄而導致見解上的偏差。至少，我必須能夠運用其他領域的主要資料來查核我的結論，確定我的假說和它們不相衝突，並進而斷定它們是否支持我的假說。

以前還沒有人就上述各領域對攻擊性行為的見解進行整合，甚至每個領域裡也沒有這方面的總結，因此我必須自己來做。藉著這項努力，我希望讀者對於人的破壞性有完整的看法，不再只從某個單一的理論角度去觀察。當然，這個過程會有許多障礙。顯而易見的是，我不可能精通每一個我所需要的領域，特別是神經科學，因為我原來就懂得很少。為了獲得這方面的少量知識，我不僅自己去研究，也請教神經科學家：其中有些人不厭其煩地回答我許多問題，有些人則耐心地審讀我文稿中的相關部分。專家們當然知道我在他們的各自領域沒有新貢獻，但他們也許會歡迎我從各方面將這個極重要的問題的資料統整一番。

無法避免的是，本書會提到我以前著作中的一些觀點。對於人，我已經研究了三十多年，在這段期間，我一方面專注於新的領域，另一方面加深和加廣我對舊領域的了解。談及人的破壞性，我不得不談及我以前曾經提出的觀點，但以能幫助讀者了解本書為限。我已盡可能把重複的部分減到最低（往往只告訴讀者去參考我以前著作中的哪一部分），但即便如此，重複仍是難免。尤其難以避免和《人心》（The Heart of Man）一書重複， 因為《人心》包含了我對戀屍癖與愛生性的某些核心性新發現。而在本書中，我對理論建構和臨床病例說明這兩方面的新發現進行了大幅擴充。我不會討論本書和我以前的著作某些觀點上的歧異，因為那將會花費大量篇幅，而且大部分讀者不會感興趣。

本書有部分研究得到「美國國立精神衛生研究院」公共健康服務基金的資助。另外，「拉斯克夫妻基金會」的補助讓我可以聘請一個助理，由此獲得額外的幫助。謹在此一併致謝。

——埃里希．佛洛姆，一九七三年五月於紐約

導論　本能與激情

暴力和破壞性在全國和全世界日益增加，這使得專家和公眾把注意力轉向對攻擊性行為的本質和原因的理論研究。這種關注並不奇怪，令人奇怪的是，人們現在才認為這是當務之急。因為心理學巨匠佛洛伊德早就向我們揭示過人性的這個層面。佛洛伊德早期學說以性驅力為核心，到一九二○年代，他修正這一學說，建構出一種認為破壞性激情（「死亡本能」）和愛的激情（「生命本能」和「性欲」）具有相等力量的理論。但是，公眾繼續以為佛洛伊德主義把性本能—力比多—看成是人的主要激情，而唯有自我保護的本能才能讓性本能受到抑制。

這種情況要到六○年代中葉才有所改觀。發生這種變化的原因之一，可能是暴力橫行和害怕戰爭的程度在全世界都已經超過了某種極限。幾本討論人類攻擊性行為的書也產生了相當的作用，影響最大的是勞倫茲的《論攻擊性》。勞倫茲本是動物行為領域（特別是魚類和鳥類行為領域）的知名學者，後來決定勇闖他所知無幾的人類行為領域。儘管《論攻擊性》遭到大部分心理學家和神經學家的否定，但還是成為暢銷書，而且深深影響了大部分受過高等教育的讀者。他們很多人認為勞倫茲的觀點就是這個問題的最終答案。

與勞倫茲風格迥異的作家阿德里的早期著作，《非洲創世記》和《地盤占有天性》，大大促進了勞倫茲觀點的普及。阿德里不是科學家而是天才劇作家，他把許多關於人類起源的資料編織為一本雄辯滔滔的作品，來證明人生而具有攻擊性。此後，另一些動物行為研究者的著作接踵而至，諸如莫里斯的《裸猿》和勞倫茲弟子埃貝—斯菲爾德的《論愛和恨》。

所有這些著作基本上包含相同的論點：人類在戰爭、犯罪、鬥爭和種種破壞性行為與虐待行為所表現出來的攻擊性是由演化所生成，是人的天生本能，總是隨時等待機會發洩出來。

勞倫茲的本能主義之所以如此成功，並不是因為他的論證強而有力，而是因為讀者早就準備好去接受它。對於心驚膽戰而又自感無力去改變破壞進程的現代人來說，還有
什麼學說比勞倫茲的觀點更能使他們接受呢？他告訴人們，暴力根源於我們的動物本能，根源於不可駕馭的驅力。這種天生的攻擊性理論便輕易形成一種意識形態，可以舒緩我們對將要發生的事情的恐懼，以及合理化我們的無力感。

有許多原因使人們對於破壞性成因的嚴肅探索趨向簡化的答案。後者要求對當前意識形態的基本前提提出質疑：我們必須分析社會制度的不合理性，而且得冒犯隱藏在「國防」、「榮譽」、「愛國主義」這些莊嚴字眼背後的禁忌。只有對我們的社會制度進行深入分析，方可望揭示破壞性日益增長的原因，以及找出減少破懷性的途徑和手段。這項工作是艱鉅且吃力的，而本能主義理論免去了這一重任。它在向我們暗示，儘管所有人註定毀滅，這毀滅卻是我們的「本性」帶給我們的命運。如此一來，我們便有點心安理得，而且自以為知道事情為什麼會那樣發生。

基於當前心理學思想的態勢，我們不難料到，對勞倫茲理論的批評是來自心理學中占支配地位的理論，即行為主義。和本能主義相反，行為主義理論對於驅使人以某種方式行為的主觀力量不感興趣。它不關心人所感受到的，而只對人行為的方式和塑造他行為的社會條件感興趣。

直到一九二○年代，心理學的焦點才基進地從情感轉移為行為。從此以後，激情和感情被許多心理學家排除在研究範圍之外，認為那是—至少從科學的觀點看—不相干的東西。心理學中主導學派的課題是行為而不是行為者：「心理科學」轉變為操控動物和人類行為的科學。這發展在史金納的新行為主義中達到巔峰，而新行為主義在當今美國的大學裡是最廣為接受的心理學理論。

心理學會發生這種轉變的原因不難發現。研究人的學者比任何其他科學家更受社會氣氛的影響。就像自然科學家一樣，他們的思維方式和興趣，以及他們提出的問題，都會受到社會左右，但除此以外，與自然科學家不同的是，他們的研究對象——人——也會受到社會左右。當心理學家說到「人」的時候，他的模型就是他周圍的人，就是他自己。在現代工業社會，人是用大腦生活，很少用感情，而且視感情為無用的累贅——心理學家如此，他們的研究對象也是如此。行為主義理論似乎正合他們的意。

本能主義和行為主義二分天下的局面對理論進步並無益處。兩種主張都是依賴獨斷的先入之見所做出的「片面解釋」，強行將所有材料套入自己的解釋中。但除了本能主
義和行為主義，我們是不是已經沒有第三個選擇？我們真的只能在勞倫茲和史金納之間二擇其一，別無其他選項了嗎？本書斷定還有另一條路可走，準備要查看那是什麼路。

我們必須區別人類兩種截然不同的攻擊性。第一種是當人的生命利益（vital interest）受到威脅時，他和動物共有的、由基因所規定的攻擊衝動（或逃跑衝動）。這種防衛性的、「良性的」攻擊性是為個體和物種的生存服務，是一種生物適應手段，會隨著威脅的消失而消失。另一種是「惡性的」攻擊性，即殘忍和破壞性，它是人類所特有，不見於大多數其他哺乳動物。它不是由基因規定，不是生物適應手段。它毫無目的，除了滿足凶殘的欲望別無意義。先前大多數這方面的討論都因為沒有區別這兩種不同的攻擊性而出現缺失。這兩種攻擊性根源不同，性質也不同。

防衛性攻擊性確實是人類本性的一部分，儘管它不是像一直被認為的那樣，是「天生的」本能。當勞倫茲談到防衛性攻擊性時，他假定人有攻擊性本能，這是對的（儘管他認為這項本能是自然發生和自我更新的觀點在科學上站不住腳）。但是，勞倫茲走得更遠。經由一系列巧妙的論證，他主張所有的人類攻擊性，包括殺戮和施虐，都是與生俱來的攻擊性的結果，是某些原因使其從有益的力量變為破壞的力量。但是，很多實證否定了這種假定，讓它幾乎站不住腳。對動物的研究表明，哺乳動物—特別是靈長類—儘管有很強的防衛性攻擊性，卻不是殺戮者和施虐者。古生物學、人類學和歷史學提供了反對本能主義觀點的充分的例證：一、人類各群體在破壞性的程度上有著根本的差別，這種事實很難用破壞性和殘忍是天生的假設來解釋；二、破壞性的
程度與其他心理因素相關，也與社會結構相關；三、破壞性程度隨文明的發展而增長，而不是反過來。事實上，「天生破壞性」的觀念更適合用來描述有文字記載的歷史時代，而非史前時代的情況。如果人就像他的動物遠祖一樣，只具有生物適應作用的攻擊性，那他將會是比較和平的生物。如果黑猩猩當中有心理學家，那麼這些心理學家應該不會認為攻擊性是讓人困擾的難題，並且值得著書討論。

但是，人不同於動物，因為他是殺戮者。他是唯一毫無理由地（不管是生物理由還是經濟理由）殘殺和虐待同類的靈長類動物，並為此得到快感。正是這種沒有生物適應作用和非基因所規定的「惡性」攻擊性構成了人類物種的生存威脅。本書的主要目的就是分析這種破壞性攻擊性的性質和發生條件。

要了解良性—防衛性攻擊性與惡性—破壞性攻擊性的區分，我們需要更進一步區分本能和性格的不同，或精確地說，區分根植於生理需要的驅力（機體驅力）和根植於性格的激情。後文將大篇幅進一步討論本能和性格的區別。我將表明，性格是人
的「第二本性」，是他沒有得到完全發展的本能的替代品。此外我還要表明，人的激情（例如對愛、溫情和自由的追求；對破壞、施虐、受虐的渴望；對權力和財富的貪婪）是對「生命需要」的解答，而「生命需要」又植根於人類的生命處境。扼要地說，本能是對人類生理需要的解答，而根植於性格的激情是對人類生命需要的解答，它們是人特有的。雖然人人都有相同的生命需要，在他們身上占主導性的激情卻人人不同。舉例來說，有人是由愛驅使，有人是由破壞的激情驅使。在這兩種情況中，他都滿足了其中一種生存需要：例如發生效用的需要或引起注意的需要。一個人的主導性激情是愛還是破壞性，主要取決於社會環境。然而，這些環境
能發揮作用，和人的生命處境以及由之產生的需要有關，而和具有（如環境決定論所假定的那樣）無限可塑性的、差異化的心靈無關。

但是，當我們想要知道人類有哪些生命處境時，會碰到更深的問題：人的本性是什麼？是什麼使人成為人？不用說，社會科學當前的氣候並不鼓勵討論這一類問題。人們通常把這些問題視為哲學和宗教性。根據實證主義的觀點，它們是純主觀的思辨，不帶有任何客觀有效性。對此，後文將會用複雜的論證加以反證，我目前先點到為止。當我們試圖定義人的本質時，我們不會援引像海德格和沙特那樣的形而上學思辨所達到的抽象觀點。我們訴諸生而為人所共有的真實生命處境，導致每個個體的本質和它所屬的物種生命是一致的。透過解剖學和神經生理結構，以及心理相關性（人類這個物種的特性）的分析，我們得出人的本質的概念。因此我們把解釋人類激情的原則，從佛洛伊德的生理學原則轉換為社會生物學原則和歷史原則。因為「智人」這種物種可以從解剖學、神經學和生理學的角度定義，我們也應該可以從心理學的角度來定義他。藉以處理這些問題的觀點可以稱為存在主義的觀點，儘管它不是哲學意義上的存在主義。

這一理論基礎打開了一扇門，讓我們可以詳細討論各種植根於性格的惡性攻擊性形式，特別是施虐狂（渴求絕對控制另一個人）和戀屍癖（渴求毀滅生命，迷戀任何死的、衰敗的和機械性的東西）。為幫助理解這些性格結構，我將會分析幾位著名的施虐狂和破壞者：史達林、希姆萊和希特勒。

前面所說的是本書的研究步驟，現在我簡單說明一下本書的一般前提和結論：一、我們不會關心與行為者相分離的行為；我們探討人的驅力，不管它們是不是在直接觀察到的行為中表現出來。也就是說，對於攻擊性現象，我們會研究攻擊性衝動的起源和強度，而不是把攻擊性行為與動機分開來，只研究攻擊性行為。二、這些衝動可能是自覺得到，但更通常是自覺不到。三、在大部分時間裡，它們被整合於一個相對穩定的性格結構中。四、廣義上說，這個研究是以精神分析理論為基礎。因此，我們將要使用的方法是一種精神分析方法：經由詮釋可觀察和通常看似不重要的材料，揭示無意識的內在真相。不過，我們所謂的「精神分析」並不是古典理論下的意思，而是對古典理論修正後的意思。這項修正的一些關鍵處會在後文有所討論，目前只需要說的
是：那不是一種以力比多理論為基礎的精神分析，也因此可以避免使用本能主義的概念—迄今仍有許多人認為這些概念是佛洛伊德理論的基本性質。

不過，認為佛洛伊德理論是一種本能主義的主張很值得懷疑。佛洛伊德確實是第一個研究激情（愛、恨、野心、貪婪、嫉妒、羡慕等）的現代心理學家。激情原先只有戲劇家和小說家處理，但經由佛洛伊德，它成了科學探討的課題。這也許可以解釋為什麼藝術家比精神病學家和心理學家更歡迎和更了解佛洛伊德的著作——至少在他的方法成了滿足日益增長的心理療法需求的手段之前是如此。藝術家們感到，佛洛伊德是第一個研究他們的課題——人的「靈魂」——的科學家，觸及了這課題最神祕和最幽微的部分。超現實主義把佛洛伊德對藝術思想的衝擊表現得最為明顯。與舊有的藝術形式不同，超現實主義把「現實」拋棄，而且不關心行為，認定唯一重要的是主觀經驗。佛洛伊德對於夢的解析是超現實主義發展最重要的影響之一，然而這僅僅只是從邏輯上說得通。

佛洛伊德只能用自己所處時代的概念和術語呈現他的新發現。他從來沒有擺脫他老師們的唯物主義的束縛，所以他必須把人的激情偽裝起來，將它們看成是本能的產物。運用巧妙的理論，他出色地做到了這一點。他把性欲（力比多）概念擴展至極致，導致任何激情（自我保存除外）都可以被理解為本能的產物。愛、恨、貪婪、虛榮、野心、嫉妒和殘忍全都被硬套入這個框架之中， 把它們看作自戀的、口腔的、肛門的和生殖器的力比多的昇華或反向作用。

然而，佛洛伊德在其第二時期的著作中，試圖透過一種新的理論來突破原有的框架。這種理論是走向理解破壞性的決定性一步。他認識到支配生命的，不是「食」和「色」這兩種利己的驅力，而是兩種激情：愛與破壞的激情。這兩種激情和飢餓與性欲不一樣，並不為生理意義上的生存服務。不過，由於仍然受到自己的理論前提所束縛，佛洛伊德稱這兩種激情為「生命本能」和「死亡本能」，因此讓破壞性成為人類兩種最基本的激情之一。

本書要把激情——對愛的追求、對自由的追求、破壞的衝動和施虐的衝動等—從它與本能的被迫結合中解放出來。本能是純粹自然的範疇，而根植於性格的激情是社會生物學的、歷史學的範疇。儘管它們不直接對身體的生存有用，但它們和本能一樣強烈，甚至比本能還要強烈。它們是人對生活的興趣、他的熱忱與興奮的基礎。它們不僅是夢的材料，還是宗教、神話和戲劇的材料——所有這些都讓生活變得有價值。人無法像物體那樣活下去，無法像杯子裡擲出的骰子那樣活下去。如果把人貶低至吃飯機器或繁殖機器，那縱使他具備生存所需要的全部安全，仍然會痛苦不堪。人總是尋求戲劇性和興奮，而如果他不能得到高水準的滿足，他就會為自己創造破壞性的戲劇化行為。

現代的思想氛圍鼓勵以下的想法：只有由機體需要引起的動機才是強烈的。換言之，只有本能才有強烈的推動力。如果我們擯棄這種機械主義和化約主義的觀點，改為從整體主義出發，我們就會明白，必須根據激情對整個有機體的生活過程的功能來看待人的激情。激情的強度並不取決於特定的生理需要，而是取決於整個有機體的生存需要——肉體和精神兩方面的成長需要。

這些激情不是只有在生理需要獲得滿足之後才會變得強烈。它們存在於人類生命的根底，不是我們只有在正常的、「較低等的」需要得到滿足之後才負擔得起的奢移品。有些人會自殺，是因為他們對愛、權力、聲譽和復仇的激情無法獲得滿足。因缺乏性滿足而自殺的情況是不存在的。這些非本能的激情刺激著人類，使他興致勃勃，使他覺得生活有價值。正如法國啟蒙運動哲學家霍爾巴赫說過的：「沒有激情或欲望的人不成其為人。」它們會如此強烈，正是因為沒有了它們，人就不成其為人。

人的激情讓人從普通的物種一變而為英雄，使他成為無視巨大障礙仍然設法創造生活意義的存在。他想成為自己的創造者，使自己的生命從未完備的存在狀態，將變為具有某種目標和某種目的，因此獲得某種程度的完整性。人的激情不是平庸的心理情結，不是可以透過童年時期的創傷而得到充分解釋。要能理解它們，我們必須跨出化約主義心理學的領域，按照它們本身的樣子認識它們：人試圖弄懂生命的意義，想要在他所處的環境下達到他所能達到的最大強度和力量。激情是他的宗教、他的崇拜、他的儀式，而如果它們不為他的群體所贊同，他就必須把它們隱藏起來（甚至對自己也隱藏起來）。沒錯，透過行賄和敲詐（即透過巧妙的制約），是可以說服他放棄自己的「宗教」，改皈沒有自我的、自動機器般的一般崇拜。但是這種心理「療法」卻剝奪了他最好的部分，從此他不再是人，而只是「物件」。

事實上，所有的激情，不管是「好的」或是「壞的」，都是出於一個人企圖讓自己的生命有意義，企圖超越平庸的、只求維持生命的存在狀態。想要人生發生改變，他就必須找到一條新的道路，讓他能夠動員「促進生命」的激情，讓他比以前更感覺到生命的活力與人格的完整。如果這種情況不發生，他可能被馴化，但不可能被治癒。然而，即便促進生命的激情會讓人覺得更有力量、更歡娛、更有活力，人格也更完整，但破壞性和殘忍一樣是對人類生命難題的一個解答。即便最嚴重的施虐者和破壞者也是人，像聖人一樣也是人。人們稱他為扭曲的人和病人，因為他們對生而為人的挑戰沒有達成更好的回應。但他們也可以在尋找救贖卻誤入歧途的意義下被稱為人。

然而，這些考慮絕不意味著破壞性和殘忍不是邪惡，它們只是意味著邪惡也是一種人的產物。它們確實從身體和精神兩方面毀滅生命，而且不僅毀滅受害者，也毀滅加害者。它們構成了一種弔詭：它們顯示，在追求生命的意義時，生命有可能對自己不利。它們是唯一真正的倒錯。理解它們並不意味著寬恕它們。但若不理解它們，我們就無從知道要如何減少它們，無從知道什麼因素會促使它們增長。

這種理解對現下尤為重要。因為當今對破壞性和殘忍的敏感性正在急劇削弱，而「戀屍癖」（對死亡的、衰敗的、無生命的、純機械的事物的迷戀）在我們整個工業社會中日益增長。這種戀屍精神最初由馬里內蒂在他一九○九年的作品《未來主義宣言》
中以文學的形式表達出來。在最近十年的許多藝術和文學作品中，我們可以看到同樣
的傾向，它們顯示出對腐朽的、無生命的和機械性的東西的特別迷戀。長槍會的口號
「死亡萬歲」隱隱成為我們社會的祕密原則：這種原則把借助機器征服自然視為真正的進步，把活生生的人視為機器的附屬品。

本書設法闡明這種戀屍激情的性質和孕育它的社會條件。我的結論是：我們想要得到真正的解救，就必須徹底改變我們的社會結構和政治結構，讓人恢復其在社會中原有的最高地位。對「法治」的呼籲，對嚴懲犯罪的呼籲，還有某些「革命分子」對暴力和破壞的迷戀，都只是戀屍癖在當代世界具有強烈吸引力的更多例證。人是這個世界上唯一未完成的生物，我們務必要創造適合人類成長的環境條件，以此做為社會的最高目標。真正的自由和獨立，以及一切形式的剝削性控制的終結，是動員對生命之愛的條件，而只有對生命之愛可以打敗對死亡的愛。

試閱文字

內文 : 第六章　動物行為

在哺乳動物中，只有人類會進行大規模屠殺與虐待。何以故？下面幾章就是要回答這個問題。本章的目的則是要詳細說明，許多動物儘管同種相鬥，但牠們的戰鬥是非毀滅性的，牠們相鬥卻不相殘。對哺乳動物和人類以外的靈長類的研究，也沒有顯示牠們天生具有「破壞性」，可是一般卻認為人類是從牠們遺傳到這種破壞性。事實上，如果人類「天生」的攻擊性和住在自然環境的黑猩猩差不多，這個世界就要和平得多了。

被囚狀態下的攻擊性
在研究動物的攻擊性，尤其是研究靈長類的攻擊性時，必須區分牠們在自然棲息地的行為和在被囚狀態（如關在動物園）的行為。觀察顯示，靈長類在野外很少有攻擊性，但動物園裡的靈長類卻可能會表現出過量的破壞性。

這一區分對了解人類的攻擊性非常重要。因為人類自古以來——除狩獵採集者和西元前四千年以前的早期農人之外——幾乎從不曾生活在他的「自然棲息地」。「文明人」總是住在「動物園」裡，也就是生活在不自由的狀態下，即便在最進步的社會亦是如此。

我會從幾個動物園中經過細心研究的靈長類例子講起。最出名的例子大概是祖克曼一九二九至一九三○年間在倫敦動物園的「猴山」所研究的印度狒狒。「猴山」的面積長一百呎，寬六十呎，以動物園的標準來看算是大的，但和自然棲地相比卻小得可憐。祖克曼觀察到「猴山」中的印度狒狒精神緊繃，攻擊性非常強。身體強壯的會無情地欺負弱小，甚至當母親的也會搶自己孩子手上的食物。最主要的受害者是母狒狒和年幼的狒狒，牠們往往在戰鬥中受傷或被殺。祖克曼看到一隻公狒狒刻意霸凌一隻幼狒狒，攻擊了兩次，幼狒狒晚上就死了。六十一隻公狒狒中有八隻死於暴力，還有許多是生病而死。

庫瑪和雷諾茲都研究過動物園中靈長類的行為，前者在蘇黎世研究，後者在英國惠普斯奈德公園研究。庫瑪把狒狒關在一塊長十五碼、寬二十七碼的區域，結果常常發生嚴重嘶咬，造成危險的傷勢。庫瑪以前在衣索比亞研究過野外的狒狒，他把兩者比較，發現動物園中母狒狒的攻擊性是野外母狒狒的九倍，公狒狒更是高達十七倍半。雷諾茲研究二十四隻恆河猴，牠們被關在八角形的籠子裡，每邊只有十碼長。這些猴子的活動空間雖然比「猴山」的狒狒要小，攻擊性卻沒那麼嚴重。不過，牠們和野外的猴子比起來又比較暴力。籠子裡有許多猴子受傷，其中一隻母的傷勢非常嚴重，不得不用槍打死。

科學家曾以恆河猴為對象，研究環境對攻擊性的影響，其中特別值得一提的是索斯維克的研究，還有他與拜格和斯迪吉共同進行的研究。索斯維克發現，被囚恆河猴好鬥行為的形式與頻率一概受到環境與社會狀況的影響。在進行過環境改變與社會改變之後（環境改變是在固定空間裡變動動物的數目，社會改變是把新的成員加到原來的群體），他得到的結論是：空間縮小會導致攻擊性增加，但把新的猴子加到原先的社會結構裡，則「比改變環境導致更多的攻擊性互動」。

許多別的哺乳動物也是一樣，生活空間的縮減會導致攻擊性增加。馬修斯研究過相關文獻和在倫敦動物園進行過觀察之後，指出除非是因為擁擠，他沒有看過哺乳動物相鬥致死的例子。傑出動物行為研究者萊豪森發現，把一些貓關在一個小空間會擾亂牠們的階級。「籠子裡越擁擠，階級性會越小。最後會出現一個暴君和一群﹃賤民﹄，牠們因為不斷對彼此做出殘忍的攻擊，表現出狂亂和各種不自然的行為。整個貓群變成了可惡的暴眾。每一隻都不得安生，不斷嘶叫和戰鬥。」

即使固定餵飼站所產生的臨時擁擠，都會使攻擊性增加。一九五二年冬天，美國科學家卡博特、科利亞斯和古廷格爾觀察威斯康辛州弗萊格河區的鹿群，發現牠們的爭鬥頻率依聚集的密度而定。當一個餵飼站只有五至七隻鹿的時候，每小時每隻鹿只發生一次爭鬥，但鹿增加至二十三至三十隻的時候，頻率就增加到四．四次。美國生物學家卡爾霍恩從觀察老鼠也得到相似的結論。

值得注意的是，在擁擠的環境下，即便有充足的食物供應一樣無法阻止攻擊性的增加。倫敦動物園的動物吃得很好，但擁擠導致攻擊性增加。還有一件有趣的事：依索斯維克的觀察，食物減少二五％時，恆河猴的好鬥行為沒有增加，減少至五○％時好鬥行為反而顯著減少。

根據對被囚靈長類的研究（對別的哺乳動物的研究也是如此），擁擠看來是暴力增加的主要條件。但「擁擠」只是一個標籤，而且是一個相當騙人的標籤，因為它沒有告訴我們造成攻擊性增加的真正原因究竟是「擁擠」中的哪種因素。

動物對空間是否有「天生」的最起碼需求？4擁擠是否阻礙動物天生的探險需求和自由活動需求？動物是否因擁擠而覺得身體受到威脅，因此以攻擊性來反應？

要圓滿回答這些問題仍有待更進一步的研究，但索斯維克的發現顯示，在擁擠現象裡，我們至少得把兩個不同的元素分開。一個是空間的減少，另一個是社會結構的破壞。第二個因素的重要性清楚顯示在索斯維克所觀察到的，把一個新成員放入一個群體所造成的攻擊性尤甚於擁擠。當然，兩個因素往往是共同存在，很難分辨哪一個是真正引起攻擊性行為的原因。

不論這兩種因素在擁擠中占的比例為何，它們兩者都可以產生攻擊性。空間的侷促剝奪了動物的生機，讓牠們不能活動、玩耍，和發揮只有自己覓食時才能充分發揮的生活機能。因此，空間被剝奪的動物也許會感受到生機被抑制的威脅，而以攻擊性做為反應。按照索斯維克的看法，動物群體的社會結構的破壞對動物的威脅更大。每一種動物都生活在牠們特有的社會結構裡。不管是否有階級組織，社會結構總是動物行為的參考架構。相當程度的社會均衡是動物生存的必要條件。如果這均衡因為擁擠而遭破壞，對動物的生存就會構成重大威脅。在這種情況下，強烈的攻擊性是理所當然，因為攻擊性本就扮演防衛角色——在沒法逃跑的情況下尤其如此。

動物園的生存環境可能是擁擠的，如祖克曼所研究的印度狒狒便處在這種情況下。但更常見的情況是，動物園裡的動物其活動空間並不擁擠，卻苦於受到空間的限制。處在被囚狀態下的動物儘管吃得飽和受保護，卻無事可做。如果只要生理的一切需要得到滿足便足以讓動物（和人）產生幸福感，則動物園裡的動物理應相當心滿意足。但這種寄生性生存方式剝奪了牠們的生活刺激，讓牠們無法積極發揮生理與心智機能，因此常常會變得厭煩、遲鈍和冷漠。科特蘭德在研究報告中指出：「動物園裡的黑猩猩總是隨著年歲的增加而越來越遲鈍和空洞；可是野外的黑猩猩卻年紀越大越活躍，越對一切感興趣，越有人性。」格利克曼和斯洛吉斯也指出動物園的籠子所提供的「遲鈍世界」會讓動物產生「倦怠」。

擁擠與人的攻擊性
擁擠既然是動物攻擊性的一個重要條件，那麼人類的攻擊性是否也是如此？很多人都這樣認為，萊豪森是其中之一。他說想要對治「叛亂」、「暴力」與「精神官能症」，別無他法，唯有「在人類社會中建立人數的平衡，立即找尋把人口控制在適當數量的有效辦法」。

把擁擠和人口密度混為一談是常有的現象，也造成了相當大的混淆。萊豪森的研究方法由於過分簡化和保守，忽視了現代擁擠現象有兩個層面：一是適合生活的社會結構遭受破壞（尤其在工業化地區），一是人口量和經濟與社會基礎的不成比例（主要在非工業化地區）。

人需要社會系統，在這個系統裡他有他的地位，而他與別人的關係是相對穩定，並受
到普遍接受的觀念與價值所支持。但在現代工業社會裡，傳統、共同的價值觀，以及人與人的真誠關係卻大部分消失了。現代群眾裡的人是孤單和寂寞的，哪怕他們是群眾的一分子。除了從大眾傳播系統裡得到的一些口號與意識形態之外，他沒有與別人共享的信念。他已經變成了一個原子（在希臘語中相當於「不可分割」之意），把他和別人聚合在一起的力量只有共同的、但同時又是對立的利益和金錢關係。涂爾幹稱這種現象為「失範」，認為它是隨著工業成長而日趨嚴重的自殺現象的主要原因。「失範」是指一切傳統的社會關係遭受破壞，而這是因為國家過分發達，讓一切真正的集體組織都變得次要，導致所有真誠的社會生活被摧毀。他相信，生活在現代政治國家的人民是「無序的塵埃」。另一位社會學大師滕尼斯對現代社會有類似分析，他把傳統的「社群」和現代社會加以分別，認為在現代的社會中所有真誠的社會關係已經消失。

許多例子都顯示出，人類攻擊性的原因不是人口的密集，而是缺乏社會結構和真誠的共同關係。一個顯著的例子是以色列的集體農場「基布茲」。那是非常擁擠的地方，個人的空間極小，很少有私人的空間和隱私可言，然而它們的成員卻沒有表現特別強的攻擊性。世界各地的「意識社區」也是如此。另外，像荷蘭和比利時這樣的國家，人口密度是全世界最高，可是那裡的人卻沒有特別強的攻擊性。世界上幾乎難得找到像胡士托音樂節或懷特島音樂節那麼擁擠的場合了，可是那裡的人卻最沒有攻擊性。再舉一個例子，三十年前的曼哈頓島是世界人口最稠密的地方之一，但當時一如今日，它並沒有以暴力充斥馳名。

現代的公寓大樓往往住著數百戶人家，而凡是住過這種大樓的人都知道，沒有哪裡比這裡更有私人生活，更少受到鄰居打擾。與公寓大樓相比，小村莊的房子相隔要遠得多，人口密度也少得多，可是人們的隱私反而少許多。村莊裡的人彼此認識，彼此把對方的生活看在眼裡，並做為談資。市郊的情形類似，但程度上輕微許多。

這些例子顯示，攻擊性的原因並不是單純的擁擠，而必須看擁擠發生在什麼情況下：這些情況包括社會、心理、文化和經濟。明顯的是，人口過剩（即貧窮狀態下的人口密集）會造成壓迫感與攻擊性：印度的大城市和美國城市裡的貧民窟都是例子。如果因為缺乏適當的住宅而讓人們得遭受別人的不斷侵擾，則人口過剩和因此引起的人口密集便是惡性的。人口過剩的意思是說，一個社會的人口數量超過了它的經濟供應力，讓它不能為人民提供足夠的食物、住宅和休閒娛樂。人口過剩無疑會產生不良後果，因此，把人口數量減低至符合經濟基礎是必須的。但如果一個社會的經濟基礎能夠維持密集的人口，則密集並不會剝奪居民的隱私，導致其私生活常常遭人闖入。

但是，足夠的生活水準所考慮的只是個人的隱私，並沒有解決「失範」的問題，沒有解決缺乏真誠社會關係的問題。想把工業社會的「失範」消除，唯一方法是對整個社會和精神結構進行徹底改變，也就是說，不但要讓每個人有吃有住，還要讓社會的利益與每個人的利益相符合。再者，社會生活和個人生活的原則，應該是與他人建立關係和發揮自己的潛力，不是消費和與別人對立。在人口密度很高的情況下，這些仍然是可能做得到的，但我們必須徹底重新省思我們的一切前提和徹底改變社會。

從這些分析來看，人類的擁擠與動物的擁擠雖然有類似的地方，卻並不相同。動物對牠的空間需求和社會組織需求有著本能的「知識」。當牠的空間和社會組織受到侵擾時，牠會本能地用攻擊性行為來補救。在牠這些方面的生命利益受到威脅的時候，牠沒有其他可能的反應方式。但人卻有許多其他方式。他可以改變社會結構，可以發展休戚相關的關係與共有的價值觀念，這些都是本能反應以外的東西。對於擁擠問題，動物訴諸的是本能性的解決方法，人訴諸的是社會和政治的解決方法。
第八章　人類學

這一章我要提供關於原始狩獵採集者、新石器時代農人和新城市社會的詳細資料，讓讀者去判斷人究竟是不是越原始就越有攻擊性。這些資料主要是近十年來年輕一代的人類學家所發現，它們與一般人心目中的圖像（由老一代人類學家提供的資料構成）非常不同。

史前社會與「人性」
對於某些心理特徵究竟是不是如一般以為的那樣，是人類天性的本質部分，可以從獵人和新石器時代農人的生產方法與社會組織得到啟發。史前的獵人和農人沒有機會發展出對財產的熱烈追求，也沒有機會嫉妒「富有者」，因為那時候沒有什麼私產，也沒有足以讓人產生嫉妒的經濟差異。他們的生活情況反而容易讓他們發展出合作與和平的態度。在那樣的生活環境下，人不會產生剝削他人的欲望。剝削他人的體力或精神能力供己使用，在那樣的社會裡根本不可能，因為不論是經濟還是社會上都沒有讓人與人之間產生剝削的基礎。

控制他人也很少有機會在史前社會發展。五萬年前的原始遊群社會和文明社會的根本不同，就在他們的人際關係不是透過統治與權力原則來維繫，而且依靠互助。有控制欲的人在社會上會一事無成，不發生影響力。最後，在那樣的社會中，少有誘因可以讓人產生貪欲，因為生產與消耗在某個程度上維持著平衡。

這些有關狩獵採集者和早期農人的資料，是否意味著那時的人類還沒有占有、剝削、貪婪、嫉妒等激情，意味著這些激情完全是文明的產物？我不認為可以這樣一以概之。沒有足夠資料可以讓我們下這個斷語，而且它在理論上看來也不正確，因為個人的因素會對某些人有單獨的影響，即使是在最好的社會環境下，某些人還是會有這些罪惡的傾向。但是，有的文化鼓勵這些傾向，有的文化反對這些傾向，這就引起了巨大的不同。在前者，這些傾向會形成「社會性格」的一部分，也就是形成一種大部分人都有的症候群；在後者，這些傾向會是脫離常規的個人異常現象，對整個社會無甚影響力。如果我們考察下一個歷史階段，即考察城市出現的歷史階段，這個假說會顯得更為有力，因為城市的出現不但帶來了新種類的文明，也帶來了一些一般被認為屬於人類天性的激情。

破壞性與殘忍性的證據
人類學資料已經證明，對人類破壞性的本能主義詮釋是站不住腳的。在所有原始社會中，當人的生命利益遭受威脅時，他們固然都會以戰鬥（或逃跑）來自衛，可是在許多社會中，破壞性與殘忍性卻只有最起碼的程度，因此我們不能說那是「天生的」激情。再者，狩獵採集者和早期農人的社會是最不文明的，可是他們卻比更文明的社會和平得多，這也不符破壞性是人類的「天性」之說。再者，以下這個事實也不利於本能主義的觀點：破壞性不是一個孤立的元素而是症候群的一部分。

破壞性與殘忍雖然不是人類本性的一部分，卻並不表示它們蔓延的範圍不廣，程度不強烈。這幾乎是用不著證明的。許多研究原始社會的人都明白地告訴了我們這一點
，儘管他們的資料是來自比較進步的，或是比較退化的原始社會，而不是來自最原始的狩獵採集社會。不幸的是，我們自己到現在還親眼見證到極端的破壞性與殘忍行為，以至於用不著回顧歷史紀錄。

因此我很少引用大家都熟悉的歷史資料，卻採用了許多狩獵採集者和早期石器時代農人的資料。這些資料是新發現的，除了專家學者，一般人知道得較少。

有兩件事我要提醒讀者。首先，用「原始」一詞來指文明以前的種種社會，會在觀念上引起很大的混淆，因為這些社會彼此極不相同。它們共通處只是沒有用來書寫的語言文字，沒有精巧的技術，沒有使用金錢，但它們的經濟、社會與政治結構往往徹底不同。事實上，並沒有「原始社會」，如果有，也只是一個抽象概念而已，真正存在的是種種不同形態的原始社會。狩獵採集社會不存在破壞性，而一些頗為發達的原始社會則已經有了破壞性。至於在很多其他頗為發達的原始社會與文明社會裡，主導整個局面的是破壞性而不是和平。

我要提醒讀者的另一點是，不要忽略看似是破壞性和殘忍行為背後的精神意義與宗教動機。茲舉一個極端的例子：以兒童來獻祭。被希伯來人征服時的迦南就有這種祭典，迦太基直到在西元前三世紀被羅馬人毀滅為止也有這種祭典。這些迦南或迦太基父母殺害他們的孩子，是受到破壞性和殘忍的激情驅使嗎？這很說不通。以亞伯拉罕要殺以撒來祭神的故事為例，舊約再三強調亞伯拉罕很愛以撒，但他還是決心殺死兒子。顯然這是因為他的宗教動機比他對孩子的愛更強。處身在那種文化裡的人會完全獻身於宗教，所以他的作為在外人看來雖然殘忍，但他實際上並不是殘忍的人。

看看一個可以和殺子獻神相比的現代現象會有助於說明。這現象便是戰爭。以第一次大戰為例，導致戰爭的原因是各國領袖的經濟利益、野心和虛榮心，以及雙方的嚴重誤判。但戰爭一旦爆發（甚至在還沒有正式爆發的時候），它就變成了一種「宗教」現象。國家、民族和民族的榮譽變成了偶像，參戰雙方都自願把他們的孩子獻祭給這些偶像。英國與德國的上層階級是這次戰爭的肇事者，開戰不久，這個階級的年輕人便犧牲了很多。他們的父母當然愛他們，但這些父母（特別是深受傳統觀念浸染的那些）卻毫不猶豫地送孩子赴死，而那些去赴死的年輕人也是毫不猶豫。古時以孩子祭神是父親親自殺孩子，戰爭的時候卻是雙方父母安排好，讓對方來殺自己的孩子。但這兩者實際上並沒有什麼不同。戰爭發生的時候，肇事者明明知道會有什麼後果，然而他們卻愛偶像甚於愛他們的孩子。有些人為了捍衛人類生而具有破壞性之說，往往以最原始形態的人類為證，指出甚至北京人（約西元前五十萬年）也是食人者。

事實又是如何？

人們假定，在周口店發現的四十具破碎頭骨，屬於已知的最原始「人類」北京人所有。除了這些頭骨片以外，幾乎沒有發現任何其他骨骼。頭骨的底部被戳穿，有學者主張這是為了抽取腦髓。更進一步的推論是，抽取腦髓是為了吃它，於是，周口店的發現被認為證明了已知的最早人類是食人者。

然而，這些推論無一得到證明。我們甚至不知道是誰殺了周口店這些人，是為了什麼目的而殺，以及這種事是常態還是例外。芒福德和納爾都曾讓人信服地指出，以上的推測只不過是臆測。不論北京人頭骨被戳穿的實情如何，我們都不能用後來盛行的食人行為（特別是見於非洲和新幾內亞者）來證明更早階段的人類會食人。（這正如我們已經發現，最原始的人最不具破壞性，也比更開化的原始人有更進步的宗教形式。）

北京人的腦髓被抽出來究竟代表什麼意義，歷來已經有許多學者做過思考，而其中一個解釋特別值得我們注意：抽出這些腦髓不是為了當營養的食物吃，而是做為聖餐。布蘭克在研究早期人類的意識形態時指出，雖然我們對北京人的宗教觀念一無所知，不過我們也許可以認為，吃腦髓是北京人的一種宗教儀式。布蘭克主張，周口店的頭骨和在齊爾切奧峰發現的尼安德塔人頭骨可能有關，因為尼安德塔人頭骨也是底部
被戳穿以便抽取腦髓。布蘭克認為現在已有充分的證據，讓我們相信這是一種儀式行為。他指出，這些頭骨的孔和婆羅洲及美拉尼西亞獵頭族在頭骨上戳的孔一模一樣，而獵頭行為明顯有著宗教儀式上的意義。值得注意的是，正如布蘭克所說的，這些部落「並不是特別嗜殺或有攻擊性，反而秉持頗高的道德水準」。

所有這些資料都告訴我們，北京人食人之說只是似乎合理的構想，而如果他們真的吃人，也很可能只是一種宗教儀式現象，和非洲、南美洲與新幾內亞的食人行為完全不同，因為這些人的食人行為是破壞性的，和宗教儀式沒有關係。史前的食人行為實際上很罕見。沃哈德在他的專著《食人行為》中曾說，他未曾找到可信證據可證明食人行為的存在。要到了一九四二年，布朗克讓他看在齊爾切奧峰找到的頭骨，他才改
變看法。

獵頭行為就像宗教儀式性的食人行為一樣，有著宗教行為的成分。獵頭行為後來有多大程度上從宗教儀式變成發自施虐癖和破壞性的行為，需要更進一步的研究。不管是在原始部落還是在現代社會，對人的折磨殘害大概極少有宗教儀式的意義，而主要是施虐衝動的表現。

要了解種種破壞和殘忍行為，我們必須考慮到可能存在的宗教動機，而不能只把它們當做純粹的破壞與殘忍行為。但是，在我們這種文化中，人們很難領會這一點，因為我們的社會注重實際和物質上的目的，無法設身處地去體會精神性和道德性的動機。

雖然進一步的研究會顯示，許多破壞和殘忍行為並不是以破壞和殘忍為動機，但仍然有夠多的例子告訴我們：與幾乎所有其他哺乳動物不同，人是靈長類裡唯一可以從殘殺獲得極大樂趣的動物。我相信，我在這一章已經證明這種破壞性不是與生俱來的，不是「人性」的一部分，也不是所有人共有。至於究竟是什麼條件帶來人類這種潛在的邪惡性，我將會在下一章討論和回答——至少是部分回答。

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