主權神話論: 秩序和衝突 | 誠品線上

主權神話論: 秩序和衝突

內容簡介

內容簡介 一六四八年，歐洲三十年戰爭結束，參戰各國簽訂了《西伐利亞和約》，終結近八百萬人喪生的歐洲動盪，並奠定了「西伐利亞主權體系」，成為今日國際法的基礎，即「每個主權國家對其領土和國內事務具有主權，他國不得干預主權國家之內政」原則。 然而，此一誕生於歐洲的西方主權理念，在東亞的實踐卻跟原有期待之間產生巨大落差，反映出主權理念的共和民主跟永久和平的設想，並沒有確切回應到新舊帝國支配下的跨國性壓迫，也令全球南方甚至全球北方的大多數民眾，始終沒法享受到主權理念所承諾的自由自主夢，反而在政治、經濟和文化上持續成為受支配壓迫的對象。 本書著力批判主權國家的神話想像，藉此推論主權獨立並不能保障人的自由自主，反而會墮入形式帝國主義的支配中。這是因為帝國主義在二十世紀的轉化，令國家體系變成新式帝國施展跨國的權力支配；只有重新在帝國批判中理解主權的由來和發展、重新設想新的國際主義，並且更新抗爭的語言，才能為抗爭的方向尋找新的出路，超越主權國家的形態，真正地實現「主權在民」。

作者介紹

作者介紹 李宇森李宇森美國紐約社會研究新學院（The New School for Social Research）政治系博士生，英國約克大學政治系和香港中文大學哲學系碩士，研究興趣包括主權在民論、西方政治思想史和當代批判理論。著有《主權在民論：理念和挑戰》，也曾在《明報》、《立場新聞》、《端傳媒》、《字花》、《Breakazine》等媒體發表過百篇文章。現居紐約。

產品目錄

產品目錄 推薦序 國際公法作為壓迫的工具 ／王慧麟 推薦序 光復香港，時代革命──由「主權在民」看「前途自決」 ／周永康 推薦序 二十一世紀帝國爭霸戰下的香城／區龍宇 自序 壹 主權的神話，東亞的現實 一、主權體系的神話 二、由帝國到次主權的滿清 三、巴黎和會與主權政治 四、公法體系與秩序邊界 貳 現代國家的形成 一、製圖學的領土想像 二、護照的國家主權想像 三、歷史書寫的族群建構 四、一六四八主權神話 五、主權國際社會的再魅化 參 曖昧的中國政治秩序 一、國家安全與民族復興夢 二、民族國家 三、財政秩序的發展 四、黨國管治秩序 肆 帝國新秩序 一、傳統帝國主義 二、帝國殖民與國際法 三、美國擴張主義與帝國主義的轉向 四、戰爭的新形態 伍 資本全球化與主權的黃昏 一、資本秩序與衝突 二、生產全球化的新秩序 三、金融全球化的新秩序 四、監控資本主義的挑戰 陸 中國國家資本主義新秩序 一、廣東模式與國家資本主義秩序的形成 二、當代中國的戰略矩陣 三、數位時代的國家資本主義 四、天朝帝國秩序與未來 柒 烏托邦辯證 一、盧梭主權思想之重構 二、馬克思共產思想之重構 三、辯證的烏托邦政治 捌 立足世界的香港哲學 一、民主的樽頸，左翼的失語 二、三套香港政治思想的進路 三、立足世界的香港哲學 鳴謝

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試閱文字

推薦序 : 〈推薦序　國際公法作為壓迫的工具〉

文／王慧麟（倫敦大學亞非學院法律系哲學博士）

　　想不到宇森的政治哲學的研究方向，居然踩到了我的研究範疇，連忙把原稿下載來看一遍。一看就欲罷不能，而且更說出了一個很重要的問題：殖民主義、國際公法、主權和民族國家的關係。
　　研究殖民主義，總不能離開國際公法。這一點，素來是香港人所忽略。一方面，香港研讀國際公法的人不多，另一方面，大學也沒有特別推動國際公法的教育。更重要的是，香港不是一個主權國，沒有任何國際公法的實務需要，因此，在香港，研究的學者很少，實際應用的議題及討論更少，更遑論參與國際社會的相關討論。例如，國際公法的一個重要討論話題，就是「以人道理由出兵他國」，有關何謂「人道理由」的爭論，香港社會的聲音一直都很少。
　　因為「出兵他國」本身就是觸動了聯合國的成立基礎，即是國家主權獨立，主權國不干涉別國內政。但是，翻開任何一本國際法的課本，就有大量「干涉別國內政」的例子。眾所周知，國際法的其中一個理論基礎，就是「主權」。一個國家尊重另一個國家的主權，背後亦是尊重一個國家的人民對於政權的選擇，其他國家又為何可以用種種理由去干預其他國家呢？
　　宇森不走「國際時事評論員」的路線，沒有只顧批判當下，而是走歷史路線，去找國公法開山祖師Grotius的著作，從國際法發展史的角度切入，直面國際公法的理論矛盾，即一方面口口聲聲支持自由、自主、主權、人民選擇，另一方面卻讓主權國拓展殖民地壓迫其他民族，提供了說辭，為殖民主義開脫。其實，國際公法的虛偽性，延續至今，不是無因，而是國際公法的原則，一直是大國經濟壓迫他國的利器。
　　宇森這本書，已經超越了他上一本書，看到他思想深度及廣度，越來越厲害，有一家之言之勢。我全力推薦！

二○二二年一月






〈推薦序　光復香港，時代革命──由「主權在民」看「前途自決」〉（節錄）

文／周永康（加州大學柏克萊分校地理系博士生）

　　自從二○一九年反送中運動起，香港便進入了一個與別不同的年代。在一百七十年間先後經歷英國和中共雙重殖民的陰霾，香港人如今堅定地喊出「光復香港，時代革命」的自治訴求，呼應二○一四年雨傘運動、二○一六年魚蛋革命開始愈益浮現的「命運自主」、「民族自決」、「香港獨立」等政治訴求。在中共政權和香港政府大舉鎮壓抗爭者、政治領袖及參與者悉數判囚或迫令流亡、噤聲的時日，以香港人為首的新一波自決運動，如何在歐美諸國、中國和其餘現代民族國家之間遊走，既不違背「主權至上」的原則，同時提出「天賦人權」、「主權在民」的訴求，並在列強利益之間周旋，祭出香港人具有「自決權」的政治議程，以期在衝撞間擺脫被英國、中共先後「雙重殖民」的困境？
　　如《主權神話論：秩序和衝突》所言，這可能是香港人爭取「主權在民」的年代。香港人要正式宣告擺脫歷史的厄運，透由集體反抗，走出自己的解殖路向、走向命運自主，自決社群的政治前程。在本書中，李宇森多番叩問香港的抗爭運動如何體現革命精神，衝撞、革新、挑戰過往兩百年以帝國／國家為本位的國際秩序，在「主權國」、「殖民經驗」、「民族自決」、「歐美秩序」的相互衝擊下，成就了近代世界，也成就了現代中國和香港民主運動的國際政治經濟背景。
　　過去兩年，無疑是香港民主運動最為高低跌宕的時期。由二○一九年反送中運動幾近全民奮起的街頭抗爭，到二○二○年立法會三五＋的選舉反制策略，及至海外國際線要求跨地政府聯手制裁中共，到全球離散港人因應中共政權的反擊和打壓，而需要轉向地下和海外重組分崩離析的公民社會。運動背後的歷史演變，都和二戰後美國主導的國際政治、經濟秩序正面臨中國共產黨的正面挑戰。
　　在一切看似有跡可尋，又幾近無理可依的年代，我們可以怎樣解讀家鄉的變化、生活的巨變、個人和集體的傷痕、政權的全面鎮壓和群眾奮起的意義？穿梭古今，在時間長河之中重新見證和證成香港公民運動的歷史和時代價值，是否有意義？當一切都近乎被推倒重來之際，香港的舊時路是否曾經存在過？未甘放棄的人，又可以如何解讀和重建在暴力和虛無面前的前路？在過去、現在和未來之間盤旋，我們可有一種重新把握時代精神的方法，將被政權奪去的時間觀念，重新架植回集體的生命決志和浪潮之中？如果香港必須「命運自決」，我們又可如何眺望遠方香港重光的一天到臨？

《主權神話論：秩序和衝突》的時代意義、思考背景和啟迪之處

　　李宇森的《主權神話論：秩序和衝突》，提供了一個極其重要的角度，回答上述問題。本書透由哲學、政治經濟學、政治理論、歷史學等跨學科層面，銳利切入香港的故事，還原香港抗爭史在人類世界進程的意義。此書從全球層面剖析香港，尤其是國家／帝國的演變、主權的轉換、和主權在民的革命運動精神，解讀香港人所面對的困局和挑戰，在香港的歷史和抗爭運動之間，重新勾勒出「主權在民」的意涵，亦即香港人解殖自主、命運自決的路徑和出路。
　　這一脈相承的分析，都在在體現和緊扣二○一九年反送中運動的攬炒倡議。同歸於盡的策略，多少反映普遍港人對現有政治現況、經濟困局、社會狀態的不滿、不安、不甘、沮喪、憤怒、怨恨和焦躁。這種複雜情緒的背後，正是對公義和公正社會的追求，對現有制度的不滿和反抗。此中包括香港的政制和經濟狀況、現代中國的國家系統壓迫，也包括國際線所牽動之近數百年以降構成的國際系統（international system）──在在構成香港殖民地的歷史緣起，也造就了現代中國名義上為一個多元民族國家，實際以現代漢族為主軸的中華帝國，對其餘民族和周邊地區，如香港、台灣、內蒙、圖博／西藏、東突厥／新疆／維吾爾族人，進行占領、剝削與壓迫。
　　當中錯綜複雜的脈絡與故事，若無人加以整理和爬梳，自會使被殖民者如我輩香港人的記憶處於長期模糊、麻痺的狀態，難以重新檢閱一些透由經年政治角力而成，於關鍵關頭形成的政治觀念、國家制度、跨國經濟分工的緣由或國際系統。若然我們無法從歷史博奕和演變的角度，去重新思考香港管治變天背後的動態推力，我們或較難看到香港革命運動背後所蘊含的政治創新、變化和縫隙。當中包括否想現代中國、抗拒專制國家系統、抵抗病態的中華民族論述、批判二戰後的經濟發展和國際系統分工如何促成現代中國的冒起。與此同時，《主權神話論：秩序和衝突》不失觀察這種國際經濟分工源起背下的遠因及歷史根源，既可上溯至鄂圖曼帝國封絕歐洲與中亞貿易，逼使天主教國家分別經海路往美洲和東南亞國家傳教，及至以軍事海炮貿易通關，推進政教合一的歐美殖民者進行全球帝國擴張。西風東來，東亞的舊帝國逐一倒下後，形成新興民族主義者渴望建立現代國家，以期擺脫亞洲人被歐洲白人殖民的命運和專制統治。
　　但被殖民者的獨立國家夢，一來不為歐洲殖民者所承認，二來亦具有恃強凌弱的趨勢。民國時期的中華民族論者，雖提出「五族共和」口號，拉攏各宗各派建立現代中國，但維持滿清帝國的對外征戰版圖，控制蒙古、西藏和新疆等地，亦構成現時的民族之爭，如全球鎂光燈下的「新疆再教育營」和種族文化清洗政策。新興現代國家的誕生既想對抗歐洲帝國，但在自身建立現代國家的過程亦不乏亞洲帝國遺風，透由封閉的國家系統造成新的內部族群壓迫。
　　《主權神話論：秩序和衝突》，正正是針對以上的歷史過程，重置香港民主運動於近代世界脈絡之中，從而勾勒港人所面對的政治挑戰。當香港的在地抗爭轉向另一種地下形式，而海外離散社群又要面對另一種壓力，既要支援在地香港社群，延續運動抗爭精神，又要拯救和安置流亡、走難的抗爭者，在異地療傷、重拾生活，保存和革新香港人的獨特身分和文化，各人當如何是好？英國、加拿大、台灣、澳洲和歐洲諸國的港人，都先起承擔起「安全港」的責任；各地的公民組織、政府和海外港人網絡，亦在重新嫁接大量的走難港人，讓其得到難民庇護、公民身分、法律保障、住屋支援、語言、教育、社群和就業援助，以助離散港人群體可在異地生活下去，維繫社群，伺機反攻。在國安法衝散在地運動之際，港人亦需重新討論香港人的未來政治訴求，當如何成為新的集體目標，以轉化「五大訴求，缺一不可」的政治能量。

（……）







〈推薦序　二十一世紀帝國爭霸戰下的香城〉（節錄）

文／區龍宇（工運教育工作者）

　　二○一九的香港反抗運動是一場偉大抗爭。即使它有瑕疵，但不能因此否定其反抗之正當，因為那是一場兩百萬人向不義政權討債的運動──還我普選權和自治權的運動，也是繼大陸八九民運之後、發生在中國版圖的又一次民運。它也像八九民運那樣失敗了，但並非因為這些瑕疵，而是因為實力太懸殊。且北京密謀控制、布置香港長達幾十年，在這個情況下，一九反抗和八九民運一樣，成功本來就很不容易。

國際線怎樣走

　　這本書並非討論一九反抗，但與它有關，與香港人追求自由有關。香港的反抗，從頭起就不只是香港人的事情。它也是中美爭霸戰的其中一個戰場。中共要消滅香港自治權，理由是香港示威者勾結外國。其實它這樣做，首先因為內政，因為自己的統治利益，國際因素居次。但香港也的確事關兩強爭霸。從國際關係看，香港是中美之間、繼南海對峙和貿易戰之後的第三場戰役而已。
　　香港太小，無論是反抗北京，還是在中美爭霸中求存，本非容易。現在，香港淪陷了。曾經享有過相當自由的香港人，現在動輒得咎。流亡在外者，不知何日回家。待在老家的，不知何日重光。但很多人還在積極等待黎明，還在苦思出路。要從頭收拾舊山河，首先需要反思和總結經驗。那麼今天我們就反思一下當初的「國際線」。當時香港的反抗運動冒起一股熱潮，支持正在參選的特朗普（Donald Trump，一九四六─。編按：特朗普台灣譯名為川普，本書中人名、地名全數保留香港譯名），連美國民主黨也當成「左膠」來打。黃之鋒是很少數公開質疑挺普的人「完全唔符合爭取跨黨派，即bipartisan支持嘅（的）準則。……要爭取國際關注支持，無需要將自己身段放得咁（那麼）卑微，……香港人莊敬自強挺起胸堂（膛），更加會贏得國際社會敬重」。
　　對錯先不論，跨黨派不過是很溫和的立場。但是當時流行一棍子打死，不容異議，所以黃之鋒也被罵得厲害（是罵，不是討論）。
　　當時美國共和黨議員在推動《香港人權與民主》法案，也令香港人高興不已。我當時提醒香港讀者，法案並非全關香港人權和民主，用這個名稱有點誤導。在第三節，法案開宗明義：美國在香港有重大利益，所以需要保衛這些「國家利益」，所以也把制裁伊朗和香港捆綁一起。但這為何符合香港民運的利益呢？不要以為，求助於人就必然要無條件接受對方意見。南非解放運動的經驗值得大家參考。在他們的國際壓力下，美國終於在一九八六年制定《全面抵制種族隔離主義法》，宣布制裁南非種族隔離政權，但此法完全沒有提及什麼美國自己的國家和經濟利益。香港人有權利爭取任何一個國家支持我們的民主奮鬥，但應該莊敬自強，要有主見，應該要求《香港人權與民主法案》和《全面抵制種族隔離主義法》看齊，反對加入什麼美國的國家利益的說法。不過這個意見當時無人理會。

現代化：一元還是多元

　　香港人以較為現代化或者西化而自豪。但一九反抗發展出的國際線，顯露了反抗運動對於何謂現代化或西化，認識參差。在許多人的想像中，世界上只有一種現代化／西化路線，而特朗普就是代言人。他們就是憑這樣的認識，去攻擊民主黨的拜登。但更大的顯露，是這些人怎樣解讀「黑人之命命關天」的運動（Black Lives Matter）。二○二○年五月二十日，美國明尼亞波里斯市的一位黑人，George Floyd，被警察謀殺了。隨即在全國前後有超過一千萬人上街抗議，世界各地也有聲援。同時，特朗普卻威脅要派軍隊鎮壓示威。香港的特朗普粉絲此時或者沉默，或者站在特朗普一邊。網上隨即有人質疑：香港人正在被警察的黑暴力打壓，我們怎麼可能支持美國的警察這樣做？但那種聲音被挺普大音淹沒了。
　　這場《黑人之命命關天》運動還發展到針對美國內戰時期南方邦聯的種種象徵和人像，一直到各國示威者拉倒殖民主義者人像（Cecil Rhodes, Captain Cook, Christopher Columbus, King Leopold II等等）。沒有殖民全世界的歷史，沒有奴役有色人種，西方崛起本來就不可想像。但從那時開始，不只被奴役者反抗，而且在白人世界，反對白人種族主義的白人進步派或者左翼都不斷挑戰自己的統治階級，反對其殖民主義。兩者的反抗甚至合流，史書不絕。當代香港人仰慕西方和現代化，但不大感知西方和現代化這些概念和歷史，背後也有陰暗面，而所謂西方人，也遠非鐵板一塊，有時更是南轅北轍。
　　這次「普通」的警暴殺黑人事件，實際上反映了三種現代化路線：
　　一、殖民主義的現代化，通常包含強烈保守主義；
　　二、反殖民主義的現代化，通常包含民主與平等主張；
　　三、表面上調和一和二的中間派。
　　大略而言，共和黨的特朗普派是第一種，美國示威者多少是第二種，民主黨的拜登是第三種。或者用國際政治光譜看，便是右派、左翼，和中間派。搞國際連線，就要搞清楚這個區別，自己是什麼就再配對什麼，否則找錯朋友結錯婚。但當時究竟有幾多香港人是清楚自己的立場而去挺普？又有幾多是莫名其妙就去挺呢？
　　由於當時香港人挺普的聲音蠻大，令到國際上不少人對於香港一九大反抗不放心或者有保留。我不是指國際上的中共同路人，而是不同意第一類立場的外國人，他們人數也很多，誰如果清楚自己也不是第一類立場，那麼爭取他們就很重要。
　　這個問題非只涉及個人的立場配對。它更涉及一個根本問題：香港人不希望做一個大陸城市，想做一個國際城市，想加入西方現代化，但它根本不是鐵板一塊，而是七色八色彩霞。西方的崛起從頭起就和殖民世界（包括大陸和香港）分不開。我們是支持帝國主義、殖民主義的現代化，還是支持民主平等、反對帝國主義和殖民主義的現代化？還是做中間派？其實，彩霞不只多色，還不斷變化。同樣，這三派也在內外壓力下也不斷改變。香港人的政治光譜觀若停留在「專制還是民主」、「北京還是香港」的二分法，對於這種不斷變動的、多元的國際政治光譜沒有瞭解，對於西方殖民主義的罪惡又毫不敏感，以這種國際認知去發展國際線，恐怕沒有幫助。
　　「何須煩惱？加入主流不就容易嗎？」但何謂主流？它難道不會改變？像美國的Proud Boy這類種族主義者，早已不是主流了。更不用說，好多東西，今天是主流，可能不到十年就變成次流。歸根究底，對待主流，難道盲從就行？如果美國Proud Boy變成主流，我們也去跟從？

（……）

試閱文字

自序 : 〈自序〉（節錄）


　　「知識生產是帝國主義重要的操作場域之一，因此批判知識分子去帝國的工作必須首先在知識生產的場域中進行，改變當前去帝國計動不得有效啟動的知識生產狀況。」──陳光興

　　「權力是有自性的，自性是內在於權力本質。任何政治或經濟的場所必會為自己而鬥爭，藉以保存自己。」──韓炳哲

　　主權政治由始至終都是全球政治經濟秩序之衝突，權力和利益分配的永恆角力。
　　如果我以前曾經把《主權在民論》稱作未來否想主權計畫的預備工作，那麼這本書作為否想主權計畫的第二部分，正是要對於主權觀念所帶來的政治想像進行全盤反思，最終希望瓦解主權國家與世界和平的神話，藉此重構帝國權力與資本秩序，並在這種新高度下重新理解和把握主權所蘊含的自主和自足的理念，如何在當下政治經濟的支配壓迫條件下得以可能。換句話說，主權討論終究必須回到既有的脈絡之中，從而實質地分析，理解和批判，最終得以跟其他方式的政治行動對話和連結。
　　因此，如果談及這本書的具體政治處境和回應對象的話，那便是為了站在香港近十年抗爭運動的思潮之中，通過反省帶來理解抗爭意義的新語言，顛覆和改造「主權在民」作為政治觀念，線性地指向獨立主權國家的最終想像，並重新探索人民自決自治在二十一世紀東亞處境的條件和可能。
　　然而，《主權在民論》之所以理解為預備性的工作，因為它只針對於觀念史（history of ideas）的整理，作為理解「主權在民」在觀念發展上的複雜多變，如何在歷史中逐漸衍生出諸多不同的思考維度，如民族主義或者經濟剝削，都是在觀念史上跟不同時期，哲人對主權在民的思考有著密不可分的關係。然而觀念的形成終究離不開其物質的基礎，如教育體制、政策法律、傳播媒體、出版印刷等，使得觀念跟社群的具體生活形態和物質生活條件有著深刻的關係。這是我所理解的「非實在物的物質性」（materiality of the incorporeal）面向。雖然理念或者哲學觀是非實在的（virtual）、非形體（incorporeal）的存在物，但觀念產生的內容跟其生產的制度和環境有著密切關係。觀念不能脫離語言，而語言不是中性，從天而降的工具，而是基於集體生產而出現的產物〔這點在第八章談及勞動角度（labour point of view）時會再詳述〕。
　　但同時觀念也不完全受到生產條件的約束，單純作為物質世界的產物，由生產目的控制觀念的作用，一如語言最起初只作為命令或者規範的工具，卻也產生了不相應的抗爭思想。法國思想家德里達（Jacques Derrida，一九三○─二○○四，另譯德希達）便會借用柏拉圖（Plato，四二七─三四七BCE）的「藥物」（φαρμακός / pharmakós）一詞，指涉語言內在的混雜性，「藥物」作為救人之物和作為毒物，都是包含在同一個字的意義。
　　因此，觀念和現實之間並不存在直接應用或者全然二分的對立關係，現實終究是通過觀念作為媒介（mediation）而成，至少人沒有完全排除觀念，單純直觀現實的可能。而人的政治行動和想像是通過觀念的生產、傳播、再生產的作用，產生與不斷改造我們所理解的生活世界，以至國際社會和宇宙甚至宇宙之外的（非）空間意義，而觀念生產是源於這生活世界的政治經濟條件和相關的社群價值觀，但在再生產既有意義的同時，觀念生產也能產生出歧義，即超脫既有的政治想像，放射出新的知識空間和政治可能。
　　只是這不是單純在重複的觀念生產上出現歧義，而是觀念本身體現在生活世界的意義和可能的呈現上，直接結連著人的實踐行動，而實踐行動卻又會帶來新的條件與可能，倒過來質疑與反省既有的觀念內容和範圍，更新並改造觀念的內含意義並使人的現象世界的意義和可能性一併改造，從而產生新的行動可能（關於觀念與行動的多重關係，涉及到烏托邦辯證的理念操作，這會在第七章詳述）。
　　因此，拙作不會再單純著眼於思想史的發展演變，而是在新的框架和角度，重新把握「主權在民」作為觀念和「主權國」的現實政治操作的關係和分野。換句話說，我會重新將主權和國家問題化（problematize），以帶出新的閱讀思考的可能。因此套用拙作的書名標題，我會以秩序和衝突作為貫穿政治結構的主要觀念工具，將政治、經濟，以至於主權或者支配剝削等拙作常用的觀念，通過這角度來加以組織和理解。最終，我希望能夠顛覆現代化框架的參考定點，即視現代史和當代政治作為從帝國到國家的線性演變，最終走向第N波民主的理想藍圖。
　　帝國、主權國與國家之間有著動態而複雜的關係，不單秩序的基本意思是作為一種有形或者無形的階級體系（hierarchy），這些階級的形成也是基於不同的權力利益分配結果，其中階級的最上層擁有最大的權力利益，然後按著階級之等次逐層分配出去，形成分配的不平均關係，此即為秩序。韓炳哲（一九五九─）稱之為的「權力的自性」（ipseity），因為權力總是在某個場域中有著特定的向度（orientation），趨向某個核心的位置，而力量愈大的權力，其向度觸及的空間便愈大，「權力是有自性中心（ipsocentric）的，自性是內在於權力本質。任何政治或經濟的場所必會為自己而鬥爭，藉以保存自己」。而這個自性所指涉的是種分配和累積的關係，那麼分配累積的是什麼對象呢？
　　權力與利益作為支配性力量的政治概念，其具體內容是開放的。借用英國社會學家盧克（Steven Lukes，一九四一─）的權力分析而言，權力的意思是A可以影響B來做可能有違B利益或者意願的選擇，便是A對B施行了權力。因此在這書中，我將簡要地使用這權力的意義來理解秩序作為各種權力利益的結構關係。權力和利益可以設想為兩種可以互相兌換的貨幣，權力的累積可以換來更大的利益分配，而財富的積聚也可以變成巨大的政治權力。只是這兌換的權力和方式，往往是受制於不同的時空和歷史條件，同時兩者也會牽動不同維度的衝突和秩序重構。
　　至於何謂利益作為秩序分配對象的意義，拙作大體上借用左翼對資本的豐富討論，從而理解利益作為範疇的統稱，當中可包含經濟資本、文化資本（cultural capital）、社會資本（social capital）之類，作為不同形式種類的優勢與條件，使擁有資本的主體擁有更多的權力和控制力，有助其換取相應的目的。只是我在這理解上會偏向福柯式多重複合權力形態，多於傳統左翼的上下層建築理論框架（base-superstructure model），因為政治秩序不一定建基在經濟利益的服務上，也有其獨立於資本累積邏輯和資產階級利益的集權中心。
　　「秩序與衝突」作為理解政治世界的結構的角度，其作用在於重新設想政治的動態性，因為秩序雖為權力利益的不平均分配關係，但秩序往往不全然是可見的，本質上也不可完全把握，反而總是在衝突之中，才能讓秩序內的人瞥見身處的秩序的分配不對等關係。因此，衝突帶來秩序的現形，而秩序總是陷入在秩序間的衝突之中，如果鄂蘭（Hannah Arendt，一九○六─一九七五）認為政治性理應是多元的，那麼我會更進一步地點明人的多元性帶來的是秩序的多元性和秩序衝突的永恆，一如英國哲學家以以撒‧柏林（Isaiah Berlin，一九○九─一九九七）所言的「多元價值的永恆衝突」（incommensurable pluralism）。
　　因此，秩序之結構總是在變動，若比擬於古希臘哲人赫拉克利特（Heraclitus，五四四─四八三BCE）的「萬變的河流」，複合的變動秩序才是政治的面貌。如果以政治知識論角度理解秩序，可以說從衝突中顯現的秩序是反基礎主義或者反結構主義，因此不可能總體地把握秩序的普遍性特質，即脫離脈絡抽象地思考秩序的普遍形式，尋求對應「絕對真實的世界結構或者基本原則」。如果借用施密特（Carl Schmitt，一八八八─一九八五）的講法，政治性衝突只能作為實質和存有性（concrete and existential）的存在，意味著沒有具靜態與普遍性的衝突與秩序的意義，衝突總是在歷史不同條件脈絡中出現，令秩序的不同面貌顯現，在混沌中帶來不同秩序的變動，拉扯著權力和利益的分配關係。

（……）

試閱文字

內文 : 〈壹、主權的神話，東亞的現實〉（節錄）

一、主權體系的神話

　　在一九六○年十二月，聯合國大會正式決議通過一份影響世界深遠的國際宣言：《給予殖民地國家和人民獨立宣言》（Declaration on the Granting of Independence to Colonial Countries and Peoples），又稱作《一五一四號決議》。這決議不同於一九四八年頒布的《世界人權宣言》（Universal Declaration of Human Rights）的地方，在於前者代表著聯合國終於承認一個構成現代主權國際體系中的極重要的原則，也是前殖民地人民深盼的政治權利──民族自決權。其中在宣言開首寫道，

宣言如下：
一、各民族之受異族奴役、統治與剝削，乃係否定基本人權，違反聯合國憲章，且系促進世界和平與合作之障礙。
二、所有民族均有自決權，且憑此權利自由決定其政治地位，自由從事其經濟、社會及文化發展。
三、絕對不得以政治、經濟、社會或教育上之準備不足為遲延獨立之藉口。
四、對未獨立民族之一切武裝行動過各種壓制措施概應停止，使彼等能和平自由行使完全獨立之權利，其國家領土之完整應受尊重。
五、在託管領土及非自治領土或其他尚未形成獨立之領土內立即採取步驟，不分種族、信仰或膚色，按照此等領土各民族自由表達之意志，將一切權力與條件無保留移交彼等，使能享受完全之獨立及自由。
六、凡以局部破壞或全部破壞國家統一及領土完整為目的之企圖，均與聯合國憲章之宗旨及原則不相容。
七、所有國家均應在平等及不干涉他國內政及尊重各民族之主權及其領土完整之基礎上，忠實嚴格遵行聯合國憲章，世界人權宣言及本宣言之規定。

　　理想的國際社會，在國際法的框架下應該是由現代主權國家彼此分工和合作，在平等的基礎上互相尊重，在既有的國際法和人權的文明標準中締結永久和平與人類幸福的地球村。這是主權政治想像為全球人類的政治、經濟、和社會秩序勾勒出來的基本圖像。從荷蘭早期現代法學家格勞秀斯（Hugo Grotius，一五八三─一六四五）的國際法雛型，一直到德國啟蒙主義代表康德（Immanuel Kant，一七二四─一八○四）的《論永久和平》（Zum ewigen Frieden. Ein philosophischer Entwurf）；從一七八九年法國大革命的《網球場宣言》（Serment du Jeu de paume）到聯合國頒布的《一五一四號決議》，似乎人類正在日益進步，從黑暗腐敗的封建秩序和宗教戰爭，走向現代共和主權國主導的、充滿和平理性的國際社會，尊重人的權利和自由的理想新時代。
　　共和國家的理念證成著國家作為政治形態的道德優越性，使強制服從變成守法責任，使暴力變成權力。這是啟蒙主義時期的社會契約思想家共享的政治信念。如英國哲學家洛克（John Locke，一六三二─一七○四）便會認為任何人的安全和生命財產，只要得到國家的保護，便會視為「默許同意」（tacit consent）國家的統治，法國哲學家盧梭（Jean Jacques Rousseau，一七一二─一七七八）更指只有真正體現他在《社會契約論》（Du contrat social ou Principes du droit politique）中對於主權在民的理想，人人以公共人或者公民的身分為城邦和自我立法，人才能真正成為一個自由的平等公民，也是城邦的一分子。德國哲學家康德雖然不認同盧梭的普遍意志論，但他也認為共和國家（civitas）是人自由和權利的最佳保障。只有符合自由和平等的條件，人才能進入政治世界，成為國家的一分子。黑格爾（Georg Wilhelm Friedrich Hegel，一七七○─一八三一）更在《法哲學原理》（Grundlinien der Philosophie des Rechts）中提出「國家是具體自由的現實，在其中個人的個別性與其特殊利益獲得完全的發展，同時個人的個別性的權利也受到足夠的承認，正如在家庭與市民社會一樣。」換句話說，集體和個體，主觀和客觀的對立，只有在國家、社會和家庭的現代政治社會秩序下，才得到真正的融和契合，同時不會消解了其中一方。
　　若然共和國家是政治體的「最佳形態」（這是取自阿里士多德對於政體討論的用語但不是結論），那麼通過不同共和國家的連結和合作，世界和平似乎終於有機會實現。其中一個最早提出永久和平想像的歐洲思想家，大概是法國作家聖皮埃爾（Charles-Irénée Castel de Saint-Pierre，一六五八─一七四三）。作為法王路易十四（Louis XIV，一六三八─一七一五）的官員，他曾當上烏特勒支（Utrecht）議會一位議員的祕書，並在十八世紀的戰火與議和的經歷中，一瞥永久和平的可能性。因此，他認為若然國與國之間可以通過和議帶來和平，或者放諸整個歐洲也能如此。只要歐洲國家之間有著緊密的商業合作，且以地方議會的模式組建一個歐洲議會，由歐洲各國各自派一代表，在議會上解決紛爭，以外交商議取代戰爭，或許永久和平真的能在歐洲大陸實現。
　　聖皮埃爾的歐洲議會想法十分前衛，使他吸引到哲學家盧梭的注意。自居為現實主義者的盧梭，一方面抱怨聖皮埃爾的想法過於理想，但同時卻又不住地歌頌他，「沒有一個人比起構想起歐洲和平的計畫更加高尚，更加美麗和有用。沒有人比起提出如何實踐永久和平的作家更值得尊崇。」因此，他在一篇題為〈如何通過歐洲聯邦達致永久和平〉（Projet De Paix Perpétuelle）的論文中，接著聖皮埃爾的問題思考下去。
　　盧梭認為，要實現永久和平至少要具備四種條件：一是建構一套跨國家的法律體系，以某種聯邦方式約束和規範國家之間的關係，使強國和弱國均必須遵守同一套法規。他認為，這套跨國家的法規看似是難以理解，但其實在古代並不罕見，例如古希臘的「近鄰同盟」（Ἀμφικτίων）、伊特拉斯坎文明（Etruscan）的十二城邦聯合統治者（lucumo）或者高盧的城邦聯盟等，只是要將這些古代的政治理想放到如今的大國政治之中，肯定是超乎尋常的困難。因此，盧梭認為聖皮埃爾以歐洲議會的理性討論來解決一切政治問題是過於樂觀。第二個元素是通過法制來彰顯平等的權利和責任，使得人與人之間不單存在恐懼和仇恨，也帶有公義和理性。這點是盧梭從西羅馬滅亡後的教訓得到領悟──信奉基督宗教的東羅馬帝國依靠完善的法典，如皇帝狄奧多西二世（Theodosius II，四○一─四五○）編纂的《狄奧多西法典》（Codex Theodosianus），以及查士丁尼大帝（Justinianus I，四八三─五六五）編纂的《查士丁尼法典》（Codex Justinianus），築構了一套平等公義的法律體系，使東羅馬得以在西羅馬滅亡上千年後，依然久存於世。
　　但更重要的是第三點，那便是宗教。宗教的同一性才能使不同國家摒棄異見，共同連結成為一體。君不見在歐洲古代，曾經有幾多野蠻部落如高盧人、法蘭克人、倫巴底人等，這些在主後數百年一直入侵羅馬帝國的勢力，到最後卻也因為改宗耶教（作者按：香港通常會譯protestant為基督教，但因為這兒指涉的歷史時期還未有天主教基督教的區分，所以在此改稱為耶教，作為一個統稱）而臣服於教廷與帝國的秩序之中。在那年代，耶教仍然是歐洲的身分象徵，儘管教派間發生衝突，但大體上一神一教仍然是共通的語言。當然，盧梭撰寫這篇論文時只是四十四歲，還未開始寫《社會契約論》，因此這篇文仍然視耶教為歐洲的共同文化，公民宗教的想法似乎仍未成型，但我們依然可以看到，盧梭始終認為政治與宗教是不能分開處理的，因為政治參與不僅僅是理性的決策，更是情感與認同的歸宿，因此宗教必然結合理想的政體，才能使公民和國家真正心悅誠服地服從秩序。而第四點也有相關的，便是技術的發展帶來的傳播與吸收知識的便利，最終因為共同的文化和知識而走在一起，互相連結成為一個共同體。因此，一個真正的共同體，都是依靠道德上、習俗上、宗教上與至法律上的深厚連結來建立和維持。
　　至於德國哲學家康德在《道德形上學》（Die Metaphysik der Sitten）與《論永久和平》的觀點，則是站在道德規範和普遍人權的角度回應這個啟蒙時代的重要政治議題，並提出諸多實質的政策倡議，如廢除常規軍、國債不應用作政治鬥爭、不應採用破壞互信的戰術來獲取勝利，例如派人暗殺或者策動政變之類。後來的海牙和平會議（Hague Peace Conferences）到聯合國的《世界人權宣言》，均不難看到康德思想的身影（下章會再詳述康德的永久和平觀）。同代的英國效益主義（utilitarianism，又譯功利主義）先驅者邊沁（Jeremy Bentham，一七四八─一八三二）則提倡以國際法追求世界和平，一如其論文《國際法的原則》（The Principles of International Law）第四章的標題：「論普遍而永久的和平」。作為效益主義的代表人物，邊沁重視的無疑是要為最多的人帶來最大的幸福，作為證成政治法律秩序的正當性來源。而永久和平對全人類而言都是無可比擬的幸福，因此他認為要提出一個可行的方案是至為必要的。除了一些實質的建議，如裁軍或者減少殖民地之外，邊沁更提出要建立一套新式的國際法體系，作為規範全世界所有國家的共同規則，並建立國際法庭來審理國家之間的法律爭議。
　　在邊沁以前，歐洲外交家和法學家所認識的公法體系，是國際法之父格勞秀斯的《論戰爭與和平法》（De jure belli ac pacis），及其影響下誕生的《西伐利亞和約》（Westfälischer Friede）。但是格勞秀斯所設想的是自然法體系下的政治體權益，因此並非專門指涉主權國家。例如戰爭法所區分的公戰、混合戰和私戰，其中的非國家與非國家單位進行的私戰都可以在某些特定情況下容許，且被理解為正義而合法的，例如面對行使自我防衛權的時候。自然法建基在普世性的權利基礎上，而那種耶教倫理觀的預設，正正是邊沁所討厭的，這也是為何他會在《無政府的謬誤》（Anarchical Fallacies）中大力批評法國大革命所推崇的天賦人權與《人權和公民權宣言》（Déclaration des Droits de l'Homme et du Citoyen）是毫無法理基礎的，並應以公民權（civil right）來取代。這也是為何他不沿著瑞士法學家瓦特爾（Emmerich de Vattel，一七一四─一七六七）在《萬國律例》（Le Droit des gens）的進路，以自然法來應用到主權國家為單位的國際社會，反而自創了「國際法」（international law）一詞，藉以建立一套以主權國家為中心的新式國際政法秩序，而當中的核心精神是主權國之上無權威。
　　邊沁的進路，啟發了後來的十九世紀的實證法學與國際法發展，其中又以英國法學家奧斯丁（John Austin，一七九○─一八五九）和美國法學家亨利‧惠頓（Henry Wheaton，一七八五─一八四八）為代表的法律實證學派，取道英國哲學霍布斯（Thomas Hobbes，一五八八─一六七九）的「法律由權威制定，不是真理」（Auctoritas, non veritas fecit legem）的想法，重建十九世紀後拿破崙時代的歐洲新政治法律秩序。這實證法學的進路，正是要取消自然法的道德普遍性地位，改以主權國家作為領土人口的政治代表，主權的權威是法律的絕對基礎，而權威的目的是為了該國人口的幸福著想。這也是為何效益主義和法律實證主義能夠共同建構出新的法律政治體系。實證主義將權威與命令理解為法律的本質，而法律的權威性不是來自神聖的秩序或者自然法則；效益主義則為法律與行政機構提供了倫理的目的，正是為了最多的人提供最大的利益，作為其世俗化的新規範性來源。而權利則不應也不用預設一套形而上的超然天賦人權，而是應該從國家的範圍內建立公民權利。
　　這套國家與權利為中心的世界和平論，後來也成了晚清知識分子追求國家現代化的目標，如清末維新派領袖梁啟超（一八七三─一九二九）在《國家思想變遷異同論》便清楚道出建立現代民族國家的必要性與優越性：「民族主義者，世界最光明、正大、公平之主義也，不使他族侵我之自由，我亦毋侵他族之自由。其在於本國也，人之獨立；其在於世界也，國之獨立。使能率由此主義，各明其界限以及於未來永劫，豈非天地間一大快事！雖然，正理與時勢，亦常有不並容者。自有天演以來，即有競爭，有競爭則有優劣，有優劣則有勝敗，於是強權之義，雖非公理而不得不成為公理。民族主義發達之既極，其所以求增進本族之幸福者，無有厭足，內力既充，而不得不思伸之於外。」
　　清末民國時期政治家高一涵（一八八五─一九六八）亦言，「人民之自由平等，得自天然，及相約為國，乃畫定權力，若者託諸政府，若者仍留於人民。國家之存，專以保護人民權利為職務，治權運行，終不能超民權而獨立。」因此，國家是作為保障民權而存在的體制，「今也，國家一視同仁，凡屬人類，均享人權。廢奴隸之階，視為不道，即附土農奴、世傳僕役，亦視為背乎人身天然之自由。」早期左翼學者領袖李大釗（一八八九─一九二七）也提及，「以盧梭孟德斯鳩烏爾泰（Voltaire）之流，揚其民權自由之聲，卒釀革命之風雲，而共和之基，卒以奠定，則理之力也。他如英之《大憲章》、《權利請願書》，美之《獨立宣言》，吾國之南京《約法》，乃至《雲南宣言》之四大政綱，莫非以理之力衝決法之力，而流露之民彝也。」由此可見，當時早已盛行的西學，其中對於權利和主權的種種觀念和思考方式，都深深地影響到士人知識分子對於政治理想的追求，本土與國際秩序的構想。

（……）

最佳賣點

最佳賣點 : 新的國際主義是什麼？主權在民只能在民族國家實現？當代還有帝國主義嗎？
跳脫既有的國際法框架，批判西伐利亞主權體系，檢視主權國家的神話，真正找到自由民主的出口！

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