很深的民主, 需要很厚的共同體: 兼論民主人的養成 | 誠品線上

很深的民主, 需要很厚的共同體: 兼論民主人的養成

作者 林秀幸
出版社 聯灃書報社有限公司
商品描述 很深的民主, 需要很厚的共同體: 兼論民主人的養成:民主的深化連結於社群性的建構,一個有厚度,以及兼具各種尺度的社群性建構,而在地或是面對面社群更是不可或缺的存在。

內容簡介

內容簡介 民主的深化連結於社群性的建構,一個有厚度,以及兼具各種尺度的社群性建構,而在地或是面對面社群更是不可或缺的存在。 「社群性」不等於「集體性」,而是「人」如何走向「社群我」的社會與文化過程。缺乏「社群我」養成的群體容易被單一概念綁架――不管是以公領域「理性」為名,還是以「民族主義」為名――造成某種集體性制約。經由社群建構之社會與文化過程,我們才能從對立和同一的矛盾中轉化為「社群我」。 過程或許繁複多變,就像各種文化為基底的樂章或是詩篇。不是每一次都要詮釋出完整的宇宙論意識,而是體會到文化根基的精髓,經由個人的實踐轉化為各種載體,不管是遊戲、文學、藝術、音樂、論述……象徵在某個起點開始,切合當下時空的脈絡,上下左右移位,引導人們進行「我」的轉換與質變,一個永不懈怠也永難完成的文化之旅。 這是「民主人」養成的真意,一個以人為主的民主政治。――林秀幸 如果民主不只是選舉,那還會是什麼? 進入二十一世紀以來,貧富差距、民粹、不平等,一躍而為熱門討論的關鍵字,在知識份子慨嘆全球民主倒退、紛紛提問「民主為何失敗」的此時此刻,台灣也無法規避民主深化的任務。 本書以霍布斯、盧梭、涂爾幹的理論為基礎,探討個人意識與公共意志之間的關係,進一步推衍出:「在民主政治下,社群與個人並重。」今日民主發展的困境之一,在於單一面向地強調個人主義、個人權益的維護,而忽略了整體社群的能力,包括人民互相溝通照顧的能力、以群體為思考框架的能力。 人民的權益,需要以社群整體的能量來維護。民主的深化,需要建構一個有厚度的共同體。 本書也透過再詮釋克里特島山村的偷羊、日本的武士道、峇里島的鬥雞,以及北台灣客家地區的宇宙論、閹雞競賽等象徵建構過程,說明民主淺層化的弊病、後果與可能的對治之道。並進一步剖析台灣的民主危機與生機,探討民主人的養成之道,企盼未來我們能建構一個不失去象徵能量、以人為主的民主政治。 【專文推薦】江旻諺/台灣經濟民主連合客座研究員,《如水》編輯委員李丁讚/清華大學社會學榮譽退休教授邱星崴/地方工作者張淑惠/小民參政歐桑聯盟創黨召集人,台灣親子共學教育促進會創會理事長莊程洋/任職於民間倡議組織陳方隅/東吳大學政治系助理教授、菜市場政治學共同編輯陳東升/國立台灣大學社會學系特聘教授黃丞儀/中央研究院法律學研究所研究員,島國前進基金會董事長劉維人/獨立研究者,社科譯者戴興盛/國立東華大學自然資源與環境學系教授,地球公民基金會理事

作者介紹

作者介紹 作者林秀幸 國立陽明交通大學人文社會學系副教授。台灣苗栗人,巴黎第五大學社會學博士。《主權獨立的人間條件:台灣如何成為一個自由平等、團結永續的新國家?》、《照破:太陽花運動的振幅、縱深與視域》、《社會運動的年代:晚近二十年來的台灣行動主義》主編。喜歡漫遊在各學科當中,找尋生命的養分和自由的空間,不管在個人或是島國的層次。

產品目錄

產品目錄 推薦序 一本為政治工作者重探政治如何進步的專著/江旻諺推薦序 韌性的民主,韌性的共同體/李丁讚推薦序 地方工作應有的深度/邱星崴推薦序 一起為更厚的,是你也是我的共同體努力/張淑惠推薦序 原來「讓自己與夥伴成為人們期待的改變」是這樣/莊程洋推薦序 民主共同體成員的重要功課/陳方隅推薦序 從圖騰象徵的共同體到地方民主共同體/陳東升推薦序 寫給台灣民主的政治詩學/黃丞儀推薦序 從社群中的互動,看見真正的自己/劉維人推薦序 台灣安身立命之路:共同體、民主、主權和人權的相互支持/戴興盛 引言 「共同體」和「民主」的跨學科之旅疫情揭開序幕共同體的哲學,哲學的共同體透過約定,屬於大家共有的「國家」盧梭「公共意志」的奧義涂爾幹的社會分工論宗教與共同體本章小結 象徵如何編織社群偷羊的意義性在涂爾幹視角的探照之下武士道紀爾茲的鬥雞每一個社會都有他們的象徵體系 宇宙論與社群建構台灣北部客家聚落的宇宙論 再回到政治學的軌道後現代和後國家主義「認同」與「協商」的社會過程詹姆斯如何和我們的論述軸線接軌「閹雞」如何跳躍在不同層次的共同體之間 象徵與記號象徵的多義與質變兩種後現代:postmodernity和postmodernism 台灣的民主危機和生機何在正視民主危機、培植生機厚土民主人 後記參考文獻

商品規格

書名 / 很深的民主, 需要很厚的共同體: 兼論民主人的養成
作者 / 林秀幸
簡介 / 很深的民主, 需要很厚的共同體: 兼論民主人的養成:民主的深化連結於社群性的建構,一個有厚度,以及兼具各種尺度的社群性建構,而在地或是面對面社群更是不可或缺的存在。
出版社 / 聯灃書報社有限公司
ISBN13 / 9786269792504
ISBN10 /
EAN / 9786269792504
誠品26碼 / 2682504624005
注音版 /
裝訂 / P:平裝
語言 / 1:中文 繁體
尺寸 / 14.8 x 21cm
級別 / N:無
提供維修 /

試閱文字

推薦序 : 推薦序
韌性的民主,韌性的共同體
李丁讚/清華大學社會學榮譽退休教授

  林秀幸教授的新書──《很深的民主,需要很厚的共同體:兼論「民主人」的養成》(簡稱《民主共同體》),文筆優美流暢,很像一首長詩,但卻同時帶著理論的重量。《民主共同體》透過細緻的詮釋,把古典政治哲學對民主共同體的討論,帶入涂爾幹社會學的視野,特別是圖騰象徵與社群建構,為民主理論提供了堅實的社會文化基礎。我認為,《民主共同體》繼托克維爾的《美國的民主》之後,為「社會民主」的理論提供了新的元素與方向,不只具有理論的原創性,也對當代民主困境的緩解提出有力的回應。
  《民主共同體》指出,當前的民主困境乃是「民主淺薄化」,易言之,民主變成一個抽象的概念,如平等、自由等都很空泛,人們對這些概念並沒有身歷其境的感受,也沒有主動詮釋這些概念的能力。因此,政客很輕易地以看似合乎民主的理念來操弄政策,人民的參與變得虛泛,只剩下投票一途。但是,投票也很容易被媒體網絡的數字操弄。這是當前民主的危機。在涂爾幹社群建構理論的啟發下,《民主共同體》很有洞見地指出,「民主的淺薄化」乃源自於「社群的扁平化」。民主的深化需要共同體的厚化。
  為什麼社群會扁平化呢?這也必須由涂爾幹的圖騰與象徵理論說起。澳洲圖騰制度由圖騰表記/象徵、圖騰物種、氏族成員構成一個三角關係,經過秀幸教授的詮釋,這三個相位變成「概念/象徵、感知、詮釋者」的新三角關係。這是一個經過深描後的轉化,還佐以本土北部客家田野資料的印證,非常精彩。其中最重要的轉化點是,涂爾幹以表記來象徵整個社會,但秀幸教授透過客家村落「爐灰」的集結過程,發現「爐」所象徵的是參與祭拜者所構成的群體。這個群體是一個社群,而不是社會整體。我認為,這是《民主共同體》很關鍵的轉折與修正,讓涂爾幹的象徵理論與民主理論可以無縫接軌。
  當象徵代表社群,而不是社會整體時,共同體的概念也由一個界線鮮明、強調包覆性與歸屬性的群體,轉化成以參與者為中心。個人變成詮釋者,透過自己生活脈絡的親身經歷與感知來回應生活,進而重新詮釋象徵的意義和價值。藉由這個詮釋過程,抽象的理念得以清晰化、個人化,共同體的意義也不一樣了。在這個意義下的共同體,公共道德不是透過抽象理性的教化,而是個人直面生活中時時刻刻的情勢判斷與因應,在對立與衝突中不斷地協商與修正才逐漸養成。《民主共同體》透過豐富的個案,從國外到本土,分別從不同層次解析,社區成員如何透過日常性象徵行動來建構公領域的德行與情感,把自我轉化成社群我。共同體就是由這樣的社群我所組成的團體。
  但是,這樣的共同體只有在面對面、可以親身經歷體驗的小型社群才可望建立。可是,當社會的尺度加大之後,面對面的社群逐漸消逝,公領域的道德與情感無法培育,民主變成一個空泛的概念。這是民主第一層困境。抑有進者,當社群的尺度越來越大,進入區域、國家,乃至全球的範圍,多層次的社群認同被多層次的行政體系取代,人們詮釋象徵的能力逐漸被法律文件與道德口號抹除,社群的扁平化造成民主更加淺薄。在這樣多層複數的社群組織下,人們如何跨越層層的、甚至相互矛盾的認同而形成新的共同體呢?一個有厚度的共同體是什麼?我們如何緩解當前的民主困境,捍衛民主,進而重建民主的深度?這是《民主共同體》最核心的提問。
  民主的困境是當前普遍的認知,各家都嘗試提出解決方案。很多理論,尤其是後現代與後國家論者往往認為,民族國家或是共同體乃是當前民主困境的主因,因此倡議各種去領土、去界線、自由移動、不受土地牽絆的多重認同。這種提法雖然指出了傳統共同體與民族國家的問題,卻無法真正重建人的社群認同。《民主共同體》從對涂爾幹象徵理論的重建出發,結合詹姆斯(Paul James)的本體政治學,以及艾斯波西多(Roberto Esposito)關於民主、免疫與共同體的討論,架構出一個具有原創性的民主理論,這個理論強調,具有深度的民主必須鑲嵌在土地與社群之中,首先建立詹姆斯所謂的「本體認同」,再從這個認同出發,透過象徵的多層次轉化,逐漸浸潤更高層次的社群認同,也讓更高層次的倫理,包括照顧倫理、權利倫理,以及對立的倫理得以建立。
  這是一個從象徵出發所建構的民主理論,是秀幸教授以一個社會人類學家對民主的特殊貢獻。民主實踐的過程充滿利益與情感的張力、矛盾與衝突,這是民主運作的基本問題,無法避免,每個民主理論都必須處理這個核心問題。但是,我認為《民主共同體》提議以象徵作為民主的方法,有其獨特之處。象徵有一種特別的柔軟度,可以隨著不同情境而轉化其意義,讓人的心境與視野隨之轉化,對於化解對立具有獨特的功能。至少,象徵可以當成容器,讓不同見解可以獲得暫時的共識,這些特質都是其他學科的方法很難具備的。因此,我認為秀幸教授把象徵帶入民主理論,為民主開創一個嶄新的向度。而且,這不只是理論文獻的統整,更有本土田野資料作為佐證。透過客家的賽閹雞儀式,《民主共同體》向我們證明,象徵當成一個引路者,可以把民主的實踐從面對面的層次,引到更遠、更深的範籌,讓民主更深,也讓共同體更厚。
  為什麼很深的民主需要很厚的共同體呢?除了象徵的文化建構與本體政治學,艾斯波西多也為民主與共同體的互構提供精彩的分析。艾斯波西多認為,共同體含有兩個基本面向:禮物與免疫。人是群居的動物,必須走向他者、協助他人,這是禮物。但是,在走向他者的同時,由於自然、文化與人性的限制,人很容易與他者發生衝突、陷入危險。因此,人類設計很多防衛的機制,包括很多民主制度的目標都在保護個人的安全,讓人免疫。這些免疫制度讓人相互警戒、相互隔離,與禮物相互排斥,卻又必然共存,造成共同體無可迴避的矛盾。這是本體的矛盾,與後現代所指稱的現象界的差異不一樣,先於我們自身的存在。這種矛盾我們無法克服,而又必須與之相處,於是慢慢產生「體恤」之情,透過相互體諒轉化矛盾。艾斯波西多認為,人與人之間的相互體恤與照顧,是共同體最重要的文化基礎。
  不管是詹姆斯的本體倫理,或是艾斯波西多的體恤之情與照顧倫理,都強調在地面對面互動社群的首要性,這是所有其他更上位倫理,如權利與對立倫理的基礎,或是對話對象。本體性的倫理沒有建立,其他倫理也很難產生。可是,什麼是本體性的倫理或體恤之情呢?根據生態學、也是土地倫理的奠基者李奧帕德(Aldo Leopold)的看法,所有倫理都是人群在面對無法超越的限制下,為了生存而不得不妥協所逐漸演化出來的不成文規則,或是一種默會的知識,要求成員要體會困境,並做出犧牲,包括限制自己的自由等,讓社群可以度過難關,甚至願意互相照顧。因此,本體倫理或體恤之情都是演化的結果,深深地銘刻在人們身上。這種倫理是布赫迪厄(Pierre Bourdieu)身態(habitus)的一種,可以移轉到不同領域。
  但是,在社會快速變遷下,人群異動頻繁,不只面對面的社群逐漸消逝,人與人的互動也變得短暫而隨機,很難有足夠的時間與空間讓人維持持續性的互動,演化的機制很難啟動,本體性的倫理自然無法誕生。目前很多大家耳熟能詳的倫理,包括人權、平等、自由等,其實都停留在抽象的論述的層次,而不是人們在長期的互動中逐漸演化出來,並沒有銘刻在人的身上,因此也無法驅動人們的行動與熱情。更嚴重的是,共同體逐漸依靠民主的防衛體系來保護個人的權利與自由,人與人之間的禮物關係逐漸消失,讓共同體更為扁平化,也讓民主與共同體的關係更為複雜。一方面,社群的扁平化造成民主的膚淺化,另一方面,民主的膚淺化也進一步造成社群的扁平化。民主與共同體相互壓縮彼此發展的空間,這是當前民主困境的社會根源。
  因此,《民主共同體》指出,更深的民主需要更厚的共同體,共同體與民主必須相互建構。我認為,這個視野下所建構的共同體才具備韌性,這種韌性讓共同體面對危機或威脅時,有能力透過內部的自我調節,而不是外在制度來解決困境,讓共同體永續地運作下去,這才是真正的免疫力。其實,共同體與人體並無太大差異。個人健康的維持,以及身體免疫系統的建立,不能只靠外在藥物或科技物的護持,而必須在日常生活中,透過周而復始的身體實作,才能慢慢強化內在的免疫系統。身體內生的免疫系統才是讓人療癒與再生的關鍵要素,外在藥物的使用反而讓自身的免疫力消減。可是,當今的社群組織通常都依靠外在的制度化民主,包括透過各種權利的制訂來保障、捍衛人的自由與平等,這種免疫措施缺乏個人化的參與、體驗,無法讓人滋生與權利相對應的義務、禮物與責任。共同體的厚度無法滋長,更不具備韌性。
  有厚度的共同體才是「民主人」養成的棲地。在這樣的共同體裡,個人才是生活的詮釋者,從自己的生活脈絡出發,直面生活中無時無刻不存在的遭逢與險阻,並在對立與衝突中隨時調整自己,逐漸學會把他人的情感放入自己的座標之內。正如捷克的政治思想家哈維爾(Vaclav Havel)所指出的,一個人在回應生活困境時,尤其是很難克服的困境,包括大自然的限制、階級與意識型態的對立,以及人性的弱點(包括死亡)等,不能硬把自己的觀點強加回應給對方,而必須體恤對方,與對方合作或妥協,才能真正解決困境。因此,回應(responding)是責任(responsibility)的開啟,讓我們不能只談權利,而必須同時思考義務、付出禮物,甚至願意犧牲、限縮自己的自由,與他人一起承擔責任。這種在生活實踐中所培養出來的能力,轉化了禮物與免疫的互斥邏輯,讓民主體制不必藉由外力就可以自我療癒與再生,進而創造民主的韌性,共同體因此得以永續經營。


推薦序
寫給台灣民主的政治詩學
黃丞儀/中央研究院法律學研究所研究員,島國前進基金會董事長

  現代政治學的基礎來自於霍布斯的主權理論,背後預設人與人之間永恆的不信任和恐懼。在這種脆弱的社會關係上,人們願意讓渡自身的權力,形成政府。林秀幸透過本書,詳細爬梳當代社會學理論大師涂爾幹的晚年顛峰之作《宗教生活的基本形式》,指出人類社會的聚合並不是只有靠恐懼,人們之所以願意共同生活,形成公共意識,有神聖性的作用在裡面。透過心理能量的共振與輻射,讓個人成為公共意識的承載者,也讓個人的心理能量灌注到公共領域中,達到「個人中有社會,社會中有個人」的緊密鑲嵌和相互構成。這是社群生活的具體脈絡,也是民主政治需要深刻體會和突圍的關竅。
  本書不只透過各方民族誌,映照涂爾幹的圖騰制和社群建構,更著眼於台灣當下的民主危機與生機。居住在台灣的人民究竟如何形成一個共同體,是一九九○年代以來長期困擾著台灣政治的終極問題。基於不同的政治認同,對於同一段歷史都會有不同的解讀,如何可能發展出公共意識,進而產生共振與輻射?本書直指核心,認為必須回到地方,依靠社群體的豐厚文化遺產,日常生活的脈絡性,才有可能彼此構連。本書其實是寫給台灣民主的政治詩學,以才華橫溢的自由書寫,寄給台灣社群作為一個共同體的未來。所有困惑於台灣何去何從的讀者,都可以從本書中找到脫困的線索。

試閱文字

內文 : 引言
  這本書開始於疫情下的台灣,詢問的卻是台灣的民主,這條我們共同走了三十幾年的路。如果民主不只是選舉,那還會是什麼?
  從一本談論「禮物」與「免疫」的哲學著作開始,我們踏上了這場跨越時空的民主之旅。從十六世紀西歐的政治哲學之作,到十九世紀的社會學開基祖,再遠征到克里特島、日本與峇里島的象徵與詩意,再繞回我們自己的島時,仔細詳觀的不只是當下的台灣,還有島上先民遙望天際時如何想像宇宙與自己腳下的土地。這樣的想像不是異想天開的,而是哲學的、政治的,也是社會的、文化的。這個在地的觀念體系和西歐發端的民主思維竟然也不是不相容的,只差有心的詮釋者予以連結。畢竟,民主對我們不會是完全的外來物。只是,島上這些思維想像不是以言說來呈現,而是以行動來實踐,也存在於虔誠的文化心靈。我們將自己島藏的心靈地圖和民主發軔之初的思想藍圖疊合之後,不僅相容,也讓雙方都擴展了視界。
  當我們再次回到政治學領域時,此時的政治已經不限於政治,對民主生活的反省也加上了社會與文化的廣角鏡。畢竟,先賢們想像的民主願景不應該讓當代的我們越走越狹,它本是豐碩文化土壤中的民主。我們最終以象徵來照亮民主之途的暗影,以期躲開狹義民主的陷阱,並進而拓寬我們創作民主的視野與心胸,掘深我們實踐民主的著根與承諾。很深的民主,需要很厚的共同體。
  這是一段漫長繁複的旅程,漫長繁複的不僅是書中的論述軸線、引用的經典或案例,還是個人的民主體驗,也是台灣的民主經驗的一部分。有這樣的民主體驗才折射出那樣的學術工作,畢竟,「論理」是最末端的表達,親身的體驗才是能量之所在。因此,三十年來的民主路需要被以某種角度回顧,當然,是我們的角度。也說明了這個論理的展開不是憑空想像的,它具有某些歷史事件的佐證。佐證不代表事實,卻是詮釋的起點。因此,我們深覺負有責任陪伴讀者重新走過亦真實、亦詮釋的來時路。
  一九九○年代是個特殊的時代,台灣剛解嚴,有了第一個本土總統,台北廣場上靜坐的學生,街道上時時湧現的抗議人潮,在在都標示著主舞台上政治氣候的轉變。與此同時,遠離首都沉寂多時的鄉間地方,卻有著或隱或現的各種「社會波動」。不管是環境保護,還是社區組織,還是文化探索。台灣人開始接近自己腳下的這塊土地,不管是以社會運動、地方文史還是學術研究的形式。我們大概可以說,是解嚴之後,以及本土總統李登輝的主政,讓台灣人開始想要理解自己生於斯長於斯的所在。「地方」,或說「地方社群」,在當時的呈現有幾種形式:義工組成的照顧地方的組織,保護在地環境的運動,地方文化歷史的探索,重新認識本土宗教等等。換言之,在揮別中國認同的前夕,台灣人得先努力認識自己,並以「地方社群」的尺度來認識。
  我認為有幾個意涵是當時的人們未曾察覺的。從中國認同位移到台灣認同,在當時是一個自發的運動,不是被迫的國民義務教育。因此,台灣認同必須有真實生活內涵在其中,否則無從連結個人心理到國家認同。而「地方社群」的種種才是這個認識自己是誰的出發點。畢竟,我們生活的所在、面對面的互動、腳程所及之地,我們看得到摸得到的群體、實踐的習俗,都是在地方。而且,藉此可以擺脫那個抽象的中華民國框架的干擾。這就好像一九八○年代台灣新電影的取材大都也是發生在身邊的人情故事,採取一種日常「生活」的視角,某種和我們自身身體等高的視角,迥異於由上而下的俯視。台灣人想要親自觸摸我們自己的生活周遭,不以「反攻大陸」為目標來認識自己的家鄉。
  「地方社群」成了台灣人自發地尋找自我的起點,也是這個民主路的開端之一。不管是環境運動還是社區組織,呈現了當時台灣民間社會的活力。另一方面,台灣人飢渴地想要認識自己祖先們是如何生活的,地方史、宗教信仰、儀式、生活習俗、音樂藝術……前者是當代追求自我賦能的表現,我們可以自發地維護自己生活的環境,也可以自發地照顧鄰里;後者則是無特定目的地挖掘在地的歷史、文化與民間藝術。我個人也在那樣的年代投入到這個風潮當中,想要觸摸到台灣人是如何自我組織出社會力,想要知道這塊土地上曾經萌發過什麼樣的文化風俗。前者帶著現代性的面貌,有著理性打造的目標。後者卻蒙上一層神祕的面紗,我們的祖先為何那麼忠實地年年實踐儀式、製作繁複的祭品、敬他們信仰的神……
  那些運用現代性語彙的環境運動、社區運動,讓我們對於自我組織的能力產生信心,一個可以和「民主政治」連結上的事物;那些帶著神祕內裡和繁複外表的儀式與文化則讓我們逐漸想要往內心的景深挖掘。而眾多相關的研究也逐漸在這裡開始分道揚鑣……但是,個人內心的景深和社會的互動不應該是分開的啊!更何況,所有的儀式、信仰等活動都是在群體之中進行的。有一把鑰匙把這個複雜環節的前端打開了:涂爾幹,遠在天邊的涂爾幹。不管是他身處的歐洲,還是他研究的頂峰,澳洲的圖騰制,都離台灣很遠。
  但是涂爾幹卻離我很近,我想起了我的學生生涯,巴黎五大的社會系是他創的;他的《宗教生活的基本形式》是啟發我最深的著作之一。最重要的是,澳洲離西歐如此之遠卻造就了社會學的一本鉅著,那麼台灣和涂爾幹的距離應該也不會太遠吧。
  《宗教生活的基本形式》是涂爾幹的巔峰之作也是他最後一部作品,然而內文的繁雜、隱晦,以及涂爾幹未完工的論述,讓這本著作被各方引述時呈現出片段性。不管是結構功能論,還是保守的全體觀等等,都像大象身體的片面部位般被轉譯。然而,對我來說,偉大的作品不在於完整性,而在於啟發性。
  《宗教生活的基本形式》就是這樣一本著作。對我而言,此部作品的核心精粹之處在於圖騰的三相轉換:圖騰物種、圖騰表記和氏族群體中的個人。不管是生活周遭的動植物,還是身處其中的群體或個人,都被賦予共同的名字。涂爾幹解開的祕密在於,人們崇拜的似乎不是物種,而是象徵群體的圖騰表記。但是,為何動植物和氏族及個人卻共名,他解釋得頗為模糊:因為生活中得以觸及的動植物能夠將抽象的「社會」轉換成人們可以理解的事物。但是,這樣的解釋太省事,也枉費了他在該書後半花費眾多篇幅詳細論述「概念」和「意象」之間的互動。我相信他隱隱然知道兩者之間的牽繫,然而,兩者之間的關係卻隱而不彰。
  我們先不花費太多篇幅解釋圖騰制,這也是本書的核心論證之處。在此我只想說明涂爾幹解開的那道難題,人們的信仰、儀式,以及因之而生的種種文化活動和群體組織,實有著不可分割、內外連繫的關係。換言之,我們在進行群體生活時,個人內心的景深是不可忽略的所在。這也是為何,解嚴之初,台灣人熱切地探索地方感,不管是外在的形式,還是那些地方生活中讓我們銘感五內的事物。一個有關「國家」的認同,有關民主生活的試探,卻以稠密的地方感開始進行。很可惜的是,大部分相關研究放棄了這個連結。因此,地方事物被歸於那些感知強烈的地方性,強調他們的感性、物質性與意象。有些甚至被當作產業再製的材料,那些被籠統地稱為民俗的事物。國家認同或是民主政治依舊歸於那些抽象的範疇,結構的、現代性的、制度的,似乎和個人內心的距離很遠。但是,台灣的歷史過程清楚地說明了兩者之間可能的關係:在台灣人揮別中國認同走向台灣認同的同時,在探詢民主生活的活力所在時,「觸摸地方」是這個認同與民主政治之旅的起點之一。
  因此,地方社群、國家認同和民主政治之間必然具有某種關係,只是,過去這段關係被巨型結構加以扭曲,地方經常成為國家的祭品,不管是威權政體的權力布局,還是現代性與工業化帶來的城鄉差距。反過來,研究地方的人,又因此經常讓地方處於一個和國家對立的狀態,地方成為反抗國家的基地。因此,兩者之間一直處於不相安的狀態。更因為民族國家在二十世紀的汙名,讓地方的角色更形獨立於國家,似乎成為人們安身立命所在,反抗國家的收編。
  但是,國家從來就不是非如此不可的存在,因此,也沒有必要是地方永遠抵抗的對象。只是,我們如何理解人們各種不同尺度的群性生活的安排,並平心靜氣地看待他們之間的關係,畢竟國家也可以是調節地方封閉性的力量之一。雖然權力的傾軋無所不在,然而,解構之後我們仍須修復、重構或恢復之間的關係。畢竟,人們並不永遠處於爭鬥的狀態,而修復並不意味無視權力的運作。
  論述至此,我們確認了必須處理國家、地方社群和認同以及民主政治之間的關係。但是,還有一個核心關鍵,就是地方文化那些意象與感知幾乎難以描述,有些甚至帶有神祕性,他們在這個關係中是處於什麼位置呢?詩意!我又想起了這個詞,不管是在象徵領域還是人類學領域,詩意不時露出她的蹤跡,試探著我們辨識她的能力。不管是介於十九和二十世紀的巴舍拉(Gaston Bachelard),還是二十世紀的杜蘭(Gilbert Durand),還是至今健在的赫茲菲爾德(Michael Herzfeld),他們都是啟發我最多的學術前輩,也幫助我擺脫了把社會學處理成現代性子嗣的主流做法。「詩意」,不是一般人理解的詩,她是一種思維方式、一種行動、一種文化,甚至布滿整個社群生活。透過詩意的視角,我們不需要鉅細靡遺地描述文化的形式和位置,那些被戲稱為文化解剖的方法。但是,可以感受到一種傾向,一種語態,一種創作的動力,一個看見人的主動性的視角。我們才是歷史舞台上的主角,不斷地主動創作自我和他者、我群和他群的關係性,形式多變,不拘泥於範例,但是文化的貯藏庫卻也提供了我們豐盛的寶藏,供我們日常運用。好吧,就是詩意,成為我們觀察文化的方法,不注重文化的形式,不使用分析性語言。而是,人的創造性,時空的脈絡性。文化不是那些外形,而是當地人對關係的態度,對生活的創作。
  這些和認同與民主又有著什麼關係呢?
  我們這個島國的命運太崎嶇,因此,「認同」經常成為我們揮別過去迎向未來時最常使用的政治語彙,也因此最常和台灣與中國這樣的國家層級相連結,成為某種「集體性」的代名詞。最終,認同經常被拿來和個人性、人權或是民主政治相對立。究其實,這是一個思考陷阱,因為認同存在於各種層次,也不能只被視為一個名詞,認同更是一個「社會過程」。這個過程當中發生了什麼事、牽扯了什麼社會與文化要素,才是我們應該關注的,也因為這個以「社會過程」為主的觀察視野,我們將這個過程和民主政治最核心的公私轉換,也就是公領域的形塑連接上關係。
  換言之,台灣的人們在揮別一個舊時代舊的認知體系時,是以地方社群開始來醞釀新認同以及探索民主生機的。但是,地方社群不應該被簡化為形塑新認同或是發動政治自主性的情感因素。就好像赫茲菲爾德所認為的,地方的宇宙論可以是一個觀念體系(Herzfeld 1988);也像紀爾茲認為的,地方的知識是體系性的(Geertz 2000)。那麼地方文化當然不應該只是發動認知的柴火,它本身提供了什麼觀念體系給打造新認同探索新政治的人們,這個觀念體系是文化的?政治的?還是社會的?同樣地,如果她的文化是體系性的,那麼地方文化終究是在地人認識這個世界、甚至這個宇宙的方法。因此,「地方」當然不只是「地方」,只是,地方不忽略掉這個從個人到遠方的認知體系的「在地實踐性」。
  同樣地,地方也不意味著鄉村,任何持久性的、面對面的人群與人地關係,都足以形塑這樣的文化體系。囿於當代的知識體系,我們好像必須把我們的提問和闡述按照學科分類來進行,政治、社會或是文化的。但是,一旦我們把地方文化視為體系性的,我們必須反過來從地方的體系出發,看到當代的各種分類如何摻雜混溶於在地體系。在地體系當然既是知識的也是實踐的,那麼它們又提供了什麼養分給認同與民主的探索過程?和當代的政治、社會與文化的知識體系如何連結?我們如何在兩者之間交相復返串連它們?最後我們必須說,在地的與他方的,是相逢於歷史現場的雙生子,互相印證,互為補充。更由於這個在地體系的實踐性及其提供深沉體會的能量,讓我們對於民主的詢問與理解,完全不遜於某些抽象的哲思。我們辦到了,我們辦到的,不是以在地的材料說明、補充或挑戰西方的理論;而是我們從在地挖掘出一種觀看的方法,一個思考與實踐的架構,一個可能開創出理論的豐厚岩層。西方的知識體系當然也在其中啟發、輔佐和幫助我們達到這個知識人的天職,永恆努力的目標。
  這也是這本書成書的經過,雖然我們以當代民主政治的難題為開端,但是,我們卻在台灣民主轉換的歷史時刻遇到了自己土地上的某種知識與實踐體系。他們和民主政治的連結並非無端的想像,台灣的民主發展史明確地說明了這個端倪。只是,我們需要詮釋者,能夠奠基在西方的知識體系上,讓這個連結產生他們應有的能量。就讓我們開始說這個時空跨距拉得有點大的民主之旅的故事吧。

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