意義的邏輯: 致愛麗絲 | 誠品線上

Logique du sens

內容簡介

內容簡介 在《差異與重複》(Différence et Répétition) 出版的隔年 (1969)，德勒茲出版了《意義的邏輯》(Logique du sens)，這本書在其思想中亦扮演相當重要的角色。誠如二十世紀當代哲學思想巨⼈傅柯 (Michel Foucault) 談及德勒茲這兩本最具代表性的著作《差異與重複》、《意義的邏輯》時，以《未來將是德勒茲的世紀》作為引言，原文被收錄於在《說與寫》(Dits et Ecrits)：「我必須談到兩本書，對我而言它們在所有巨作中顯得相當重要：《差異與重複》、《意義的邏輯》。無庸置疑它們是如此重要，難以談論且難以完成的。長久以來，我相信，此作品將在我們的才智之上，透過和克羅索斯基的著作產生謎一般的共振，轉動了其他巨⼤且極端的跡象︒然而有朝一日，也許，未來將是德勒茲的世紀。」

作者介紹

作者介紹 原著作者：吉爾．德勒茲（Gilles Deleuze, 1925-1995）主要著作有《差異與重複》、《意義的邏輯》、《尼采和哲學》、《褶皺—萊布尼茲與巴洛克》、《論傅柯》、《柏格森主義》、《普魯斯特與符號》、《電影1：運動—影像》、《電影2：時間—影像》、《感覺的邏輯》等，與瓜達里（F. Guattari）合著有《反伊底帕斯》、《千高原》、《卡夫卡》、《何謂哲學？》。其著作對於哲學、文學、藝術、語言、精神分析等眾多學科產生廣泛影響，亦對後結構主義、後現代主義等思潮產生直接影響。傅柯稱德勒茲的思想是一種「超—存有」（extra-être）的形而上學，反轉「對存有的遺忘」之傳統的形而上學。譯者：廖芊喬（Chien-Chiao Liao）巴黎第八大學哲學碩士，哲學博士曾譯《差異與重複—法國當代哲學巨擘德勒茲畢生代表作》主要研究當代歐陸哲學、美學和教育哲學

產品目錄

產品目錄 前言：從路易斯．卡羅到斯多噶學派（Avant-propos : De Lewis Carroll aux Stoïciens） 第一系列：悖論、純粹生成變異（Première série de paradoxes, du pur devenir） 第二系列：悖論、表面效應（2e série de paradoxes, des effets de surface） 第三系列：命題（3e série, de la proposition） 第四系列：雙重性（4e série, des dualités） 第五系列：意義（5e série, du sens）第六系列：關於系列構成（6e série, sur la mise en séries） 第七系列：難以理解之詞（7e série, des mots ésotériques）第八系列：結構（8e série, de la structure） 第九系列：成問題的（9e série, du problématique） 第十系列：理想的遊戲規則（10e série, du jeu idéal）第十一系列：非—意義（11e série, du non-sens） 第十二系列：關於悖論（12e série, sur le paradoxe） 第十三系列：思覺失調者與愛麗絲小女孩（13e série, du schizophrène et de la petite fille）第十四系列：雙重因果性（14e série, de la double causalité）第十五系列：特異性（15e série, des singularités） 第十六系列：本體論的靜態生成（16e série, de la genèse statique ontologique） 第十七系列：邏輯的靜態生成（17e série, de la genèse statique logique）第十八系列：諸哲學家的三種形象（18e série, des 3 images de philosophes）第十九系列：幽默（19e série, de l’humour） 第二十系列：關於斯多噶學派的道德問題（20e série, sur le problème moral chez les Stoïciens） 第二十一系列：事件（21e série, de l’événement） 第二十二系列：瓷與火山（22e série, porcelaine et volcan） 第二十三系列：生命綿延（23e série, de l’Aiôn） 第二十四系列：諸事件的相連（24e série, de la communication des événements）第二十五系列：單義性（25e série, de l'univocité） 第二十六系列：語言（26e série, du langage） 第二十七系列：口語性（27e série, de l’oralité） 第二十八系列：性（28e série, de la sexualité） 第二十九系列：良好意向皆必然受到懲罰（29e série, les bonnes intentions sont forcément punies）第三十系列：錯視（30e série, du phantasme） 第三十一系列：思想（31e série, de la pensée） 第三十二系列：關於各種不同的系列（32e série, sur les différentes espèces de séries） 第三十三系列：愛麗絲夢遊仙境（33e série, des aventures d'Alice） 第三十四系列：原生秩序和次生構造（34e série, de l’ordre primaire et de l’organisation secondaire）補充文章：•擬像與古代哲學（Simulacre et philosophie antique ）: I. 柏拉圖與擬像（Platon et le simulacre） II. 盧克萊修與擬像（Lucrèce et le simulacre）•錯視與現代文學（Phantasme et littérature moderne） : III. 克羅索斯基或身體—語言（Klossowski ou les corps-langage）IV. 米歇爾．圖尼埃與無他人的世界（Michel Tournier et le monde sans autrui） V. 左拉與裂痕（Zola et la fêlure）

商品規格

試閱文字

推薦序 : 讓—克列．馬丁（Jean-Clet Martin）1991年邀請德勒茲為他的著作《變異》（Variations）寫序，德勒茲在序文中建議他，「不要丟失具體事物，且要不斷地返回具體性」。這個建議讓我們直指德勒茲思想的核心。「《意義的邏輯》完全受經驗主義啟發；不過確實只有經驗主義懂得超越可感知的實驗維度，不落入理念，和捕捉、引用，也可能在延長、展開的經驗最低限度下產出幽靈。」先驗「場域」必須就其自身被探究，所以必須被「實驗」（不過是屬於一種極為特殊的實驗）。因此，此本書中的關鍵概念，如生成變異（devenir）、事件（événement）、意義（sens）等，都不應被僅僅解讀為理想概念。德勒茲身為哲學家，透過與現實較量，不斷地創造概念。這是一場反抗，對抗從古希臘以來保證再現體系的西方思想之部署。建議讀者閱讀這本書時切記，德勒茲的思想始終以事件（意義或非物質效應）與事件所屬的事物狀態（實在或物理因）之間的本質上差異為基礎。事件強調命題的一個特稱要素，即不定式動詞，如吃、說、綠化等動詞。它並不存在於具有悖論或非—意義特徵的命題之外。然而，事件與表達它的命題之間卻還存著本質上差異。與肉體和事件相對應的時間分別被稱為克諾時間（Chronos）和永恆（Aiôn），後者將現在時細分為同時發生的過去和未來兩個向度。
根據德勒茲，斯多噶學派利用事件所發現的是，意義，即命題的第四維度，超越了指稱、表現和涵義。斯多噶學派以悖論作為事件的綜合方法。德勒茲將此綜合稱為「選言綜合」（synthèse disjonctive），並解釋：「邏輯學的著作直接涉及涵義、蘊涵和結論，而僅間接地涉及意義」。「間接地」，意味著借助於涵義無法解決的悖論。然而，德勒茲如同斯多噶學派，嘗試「一下子就」處在始終是雙重方向的意義中，並且排除了關係的良向（un bon sens）。因此，此著作標題中的「邏輯」不應被讀為慣常涵義上的邏輯。德勒茲將這種類型稱為異質變形的解讀。換句話說，他試圖延展「邏輯」的廣延性，甚至以原始方法轉化其理解，根據存有單義性或意義的本體論問題意識。
題為「理想遊戲」的系列中，探討了特異性的遊牧式分佈，意即每一種思想。為何是「游牧式」？因為正是實現擲骰子的偶然。所有思想在一段長時間思想中相通，到處引發偶然和使每一思想分歧，將「每一次」匯集「成一次」作為「全部」。因此，在《意義的邏輯》中，我們可以感受到尼采的對命運之熱愛（Amor fati）和永劫回歸的共振。德勒茲明確指出，唯有作為類—因的思想可以肯定偶然，以及這種理想遊戲只存於思想中，除了藝術品之外別無其他結果。正是透過這種理想遊戲，即永恆（一次的投擲），思想和藝術才得以實在。
根據德勒茲的解讀，尼采的格言和詩是生產意義的機器。此外，被稱為結構主義者的作者們，唯一共同點是意義作為表面效應和，透過結構系列中的空格子（隨機點）的循環而產生的位置效應。後者是生產無形意義的機器。德勒茲認為，佛洛伊德也是發覺生產意義的無意識機器的非凡發現者。因此，這些例子皆為《反伊底帕斯》中欲望機器的先驅。如我們所知，在二十世紀，佛洛伊德、榮格、拉岡等人的精神分析或對無意識的發現為人類帶來新的知識，哲學面臨著如何正視它並將其歸併於其自身的問題。德勒茲在此書中提出的意義問題大概與這段歷史背景有關。確實，自德勒茲斷言問題在於是否應該以命題的第四維度添加意義，這是一個經濟的和策略性的問題。我們應該注意到，「經濟」一詞是一個精神分析的術語。關乎非人稱的先驗場域，德勒茲受到沙特《自我的超越性》（La Transcendance de l'Ego）之啟發。但後者卻想要在意識場中決定一切，而沒有考慮到無意識。
在描述路易斯．卡羅的矮胖子段落中，我們發現了無器官身體的暗示，這是德勒茲哲學中另一個關鍵概念。換句話說，我們可以將無器官身體理解為意義或非—意義不可分離、在這本書展開的概念。亞陶對於無器官身體的描述可以在「思覺失調者與愛麗絲小女孩」系列中找到，而無器官身體在「口語性」系列中，以梅蘭妮．克萊恩的《兒童精神分析》（La Psychanalyse des enfants）再次被探討。德勒茲提出無器官身體的概念，第一時間大概是為了反對佛洛伊德和梅蘭妮．克萊恩在精神分析中提出的部分客體。無器官身體在這本書中如何被談論，在《反伊底帕斯》和《千高原》中如何進一步發展和轉變，這將會是有趣的研究。再者，本作品的結構，以三十四個系列的整體連續變化，使我們聯想到《千高原》中提出的根莖和多重等概念。因此，《意義的邏輯》包含許多德勒茲後期著作的種子。
另一方面，在馬丁著作的同一篇序文中，德勒茲提及他已經完全拋棄擬像（simulacre）的概念，即使在《意義的邏輯》中仍然保留。他認為任何概念都具有無機生命。因此，偶而會有一種死亡於其無機生命中。敬邀讀者關注德勒茲思想的延續，即使在1969年出版的這本書之後，仍不斷發展的思想。
本著作中文繁體版譯者廖芊喬，於2021年獲得巴黎第八大學哲學博士學位。此後，她作為傑出學者，一直致力於西方哲學，特別是當代法國哲學的研究。《意義的邏輯》與她已出版的繁體中文譯本《差異與重複》並列為德勒茲的主要著作之一。廖芊喬的譯本若能被台灣讀者廣泛閱讀，這將是一大幸事。我希望德勒茲的傑出思想能為更多讀者帶來啟蒙。

白仁高志（Takashi Shirani）

試閱文字

自序 : 譯者序：致江薦新和所有德勒茲的讀者

這個有人（on）與日常中平庸的有人是多麼不同。這是非人稱和前—個體的特異性之有人，在純粹事件的有人中祂如雨落（il pleut）般消逝（il meurt）。有人的光輝，是事件自身或是第四人稱的光輝。這就是為什麼沒有私人事件，和集體的其他事件；也沒有個體和普同、特殊性和一般性。一切皆單稱的，而且同時是集體的也是私人的、特稱的和一般的，既非個體亦非普同的。（⋯⋯）唯有自由人才能因此將所有暴力理解為唯一暴力，將所有致命事件理解為唯一事件（en un seul Événement），該事件不再讓位給意外，況且揭露或消除個體中的怨恨力量和社會中的壓迫力量。[ 本書第189頁。]

2019年在《差異與重複》的譯文中，我們將「on」 翻譯成「人們」，但在這本書中我思慮了許久，最後改翻成「有人」。這關乎德勒茲論及布朗修（Maurice Blanchot）的死亡理念之兩個面向，無論是對於布朗修的文學描述還是德勒茲的哲學角度，當時我只理解前半部分。以德勒茲援引布朗修的段落為例：「死亡是現在時的深淵，沒有現在時間，我與這時間沒有任何關係，我無法奔向它，因為於死亡中我（je）不會死，我喪失了去死的力量」，德勒茲將死亡稱作為時間的純粹和空形式，說話的主體—我在這樣的時間形式裡無作為，而僅在已消逝的現在遇見我（je）和自我（moi）的死亡。無論我或自我的死亡，都意味著以生命界限去定義某事物。非關我和自我的死亡，這是因為時間的空形式，即「死亡」（mourir）的動詞不定式，「在令人震撼的內心深處」[ Cf., Maurice Blanchot, L’espace littéraire, p. 189.]對於死亡的肯定之中去改變死亡的事實。至於德勒茲引用的下半句，「on」卻非常難以理解：「於死亡中有人（on）死了，有人不斷地和有人不停地死去」，德勒茲將「on」稱作為事件本身、非人稱的或第四人稱、單稱的，同時是集體的也是私人的。此外，德勒茲在補充文章III中將身體比喻成具有非人格化功能，「在死亡中，與身體分離的精神重新獲得其歧義且多重的力量。（⋯⋯）脫離肉身，衰弱其身軀，廢除其身體的精神就停止存在了，卻在其不安的力量中「持續存在」。（⋯⋯）上帝使諸精神服從於非人格化功能，服從於復活的非人格化功能。」[ 本書第345頁。] 儘管說話的主語和自我必須在精神的主導下才作動，但是面對死亡—時間的空形式下，精神必須讓位給身體，或更準確地說身體才能展現它的非人格化功能，從另一角度來看，身體僅在這死亡深淵裡，精神才得以「前—個體」的樣貌存在並且影響著我們。
換言之，第一面向，以精神和身體脫離的結果去定義死亡，第二面向則是接近布朗修的死亡理念，即事件自身。傅柯在評論《意義的邏輯》的文章中也提出相似的說法：「意義—事件如死亡一樣是中性的：『不是終結，而是無休止，不是自己的死亡，而是任何的死亡，不是真實的死亡，而是，如卡夫卡所說，其致命錯誤的冷笑』」[ Michel Foucault, Dits et Ecrits II, 80 Theatrum philosophicum, p. 82.]。這裡或許可以將致命的錯誤理解成一種對於生命的體悟。
我在江薦新過世後才理解這些引言中「有人」（on）的深層意義，即使我的博論研究大部分著重於德勒茲對於死亡理念的觀點。「有人死了」（on meurt）對於普魯斯特來說，或許是祖母的死亡，也或許是阿爾貝蒂娜的死亡，不過無論是誰的死亡，全然不是祖母或阿爾貝蒂娜的我或自我的消亡，然而這些死亡將賦予普魯斯特一種使命，如他在《追憶似水年華》最後一卷中所寫下的：「以前，當我坐在書桌前想不到主題寫作時，從來就不會覺得我的生命應該與我打算撰寫的書有關聯。因此，我的整個生命走到這一天，或許能也或許不能在標題下被總結：一種使命」[ Marcel Proust (2012). À la recherche du temps perdu, TR2, p. 901.]。促使他用生命去完成一部偉大的文學作品之使命。因此，我將「on」改譯成「有人」，江薦新的驟逝對我而言，似乎也被賦予使命，正是這個死亡使我去推進某些事，一件一件地占據我的生命，其中包含翻譯和出版這本書。
江薦新在《意義的邏輯》出版計畫書裡，僅留下一段簡短的文字，具深度地觸及德勒茲此書的主要概念：

當一切的結果或效應（effet）不僅僅於事物狀態之「物質性」時，也具有「非物質性」的純粹表述力或表現性（expressivité），此特性表述著潛在客體的「潛力與內在變異」，使之「現實化」作為「純粹事件」；潛力與內在變異，正是差異，或者更確切地說，對於結果或效應而言，即內在原因（cause immanente）。非物質性結果與內在原因之間的關係，亦為「雙重捕獲」，此非彼、彼非此，兩者之間在本性上相異，也就是說有著根本上的不同，卻於彼於交互中，以這種特異關係表述著多重異質系列。換言之，內在原因，現實化於其結果中，並與之融合在非物質的「純粹事件」狀態，經由各具雙重性的兩者之間的迴盪：去與返、匯合與輻散，形成無限延伸系列。

對於他剛寫完出版計畫一個月後，就突然驟逝而缺席此書的翻譯工作，這衝擊令人感到悲痛的不僅僅是我失去了工作夥伴，也遺憾失去一位德勒茲研究者，我往後不再有機會可閱讀他所寫的解析。先前和他一起執行《差異與重複》的翻譯工作過程中，我總能在他對於整本書的重點摘錄，以及他自己長達六、七年的研究觀點所註解和分析的草稿中，更深入地理解德勒茲的想法。因此，在這本翻譯書中，我僅能在譯者序中特地引用這段關於此書僅存的文字表示敬意，以及分享給德勒茲的讀者們。同時也保留他在出版計劃中已譯的所有系列名稱。
德勒茲的著作在中文翻譯上頗具困難，由於其思想平面如同宇宙般廣大且涉及各領域的學術用語，涵蓋科學、精神分析、文學、語言學、哲學等繁複的語境和意義。再者，德勒茲的語調轉折隱晦，因爲他時時刻刻皆必須防止讀者習慣性地二擇一或將其概念簡約化。他的論點總是處於既非此亦非彼、是這個也是那個，是與否的雙重性關係之去和返，這同時也是他的哲學思想難懂之處，中文翻譯因而更顯得困難。《意義的邏輯》像是一本德勒茲思想索引，如蜘蛛網狀彌散至他的其他著作，因此我們更需要從其他著作去進行德勒茲思想的網狀串聯。例如：《意義的邏輯》中關於古典哲學、休謨、康德和相對應的《差異與重複》第一章到第三章、《經驗主義與主體性》、《康德的批判哲學》、《尼采與哲學》等諸多著作中皆曾提及；萊布尼茲的單子則在《褶皺》和《差異與重複》等皆有大篇幅論述；精神分析、亞陶的「無器官的身體」和機器概念從《普魯斯特與符號》、《反伊底帕斯》、《千高原》到《對話》等都能見其概念軌跡；文學、藝術、語言與哲學之關係可另外參考《何謂哲學》、《尼采與哲學》、《差異與重複》第二章和《論傅柯》；而尼采的永劫回歸則遍佈他的整個思想。德勒茲的所有著作展現出錯綜複雜、折和揉的千層思想，難以盡數詳述。
除此之外，傅柯在《說和寫II》以〈哲學劇場〉形容德勒茲的《差異與重複》和《意義的邏輯》，這篇文章對於這本書的研究者和讀者極具參考價值，因此，關於《意義的邏輯》整本書中不斷重複的論題：思考事件與錯視，我摘錄一段其精彩又深刻的見解：

《意義的邏輯》告訴我們如何思考事件與幻想，它們不相交的雙重肯定、它們受肯定的分歧。透過從重複中消除任何與事件相關的，而從概念出發去決定事件，這或許是我們所稱的認識；透過尋找幻想的起源，而根據現實去衡量幻想，正是判斷。哲學既想作那個又想作這個，把自己想像成科學，又將自己作為批判角色。反之，思考，就是在僅止一次產生幻想的模仿中落實它；正是使事件變成未定，以至於它以普遍的單數重複出現。絕對地思考，正因此是思考事件與幻想。[ Dits et Ecrits II, 80 Theatrum philosophicum, p. 85.]

進行翻譯和編輯工作的這兩年時間裡，感謝家人在生活上的支助和薦新學弟秉毅無償提供的工作環境，以及特別感謝淯璘從滂言文化草創期的協助和陪伴。這本書歷經七個月的校稿和潤稿的反覆討論，感謝秀雯對於這本書在編輯工作上無私的付出，也有幸與中山大學哲研所優秀的研究生薏純和明詳一起工作，感謝他們對我完全的信任。最後感謝從我回國後一路提攜的菁勵主任願意擔負此書的審閱工作，以及遠雄和白仁高志在巴黎相遇之際應允書寫序文導讀一事，這些相遇和相助才得以讓此書以良好的翻譯品質呈現給中文讀者。譯文若有疏漏之處，期望讀者能提供給譯者以開啟對話和討論。
廖芊喬 Chien-Chiao Liao
2025年11月14日書寫於高雄

試閱文字

內文 : 第十八系列：諸哲學家的三種形象（18e série, des 3 images de philosophes）

哲學家的形象，無論是通俗的還是科學的，似乎已被柏拉圖主義所固定：一個走出洞穴的上升存有，因為他的上升而更加提升和淨化自己。在這本《上升的心理現象》[ 譯注：法國物理學家和科學哲學家—艾蒂安．克萊因（Étienne Klein）的著作。]（Psychisme ascensionnel）書中，道德與哲學、苦行理想與思想理念連結成非常密切的關係。雲裡的哲學家的通俗形象取決於此，科學形象也取決於此，哲學家的天空根據該科學形象，是一個可理解的天空，這樣的天空較少替我們抽出它包含在內的大地法則。不過在這兩種情況下，一切都發生在高度（即使是道德法則的天空中個人的高度）。當人們問道「思想中的指向是什麼？」，看來思想本身預先假設了方針和方向並以此依據而發展，在具有一段歷史之前思想擁有一種地理學，在構建系統之前它勾勒出諸多維度。高度是柏拉圖專有的太陽東升的方向。哲學家的運作因而被確定為提升、換位，也就是說，轉向他前進的高處原則之運動，並借助於這樣的轉動決定自己、充實自己和自我認識。人們將不會將哲學和疾病進行比較，可是卻有諸多哲學特有的疾病。唯心論是柏拉圖哲學的先天性疾病，隨著其一連串的上升和下降，哲學本身也是狂躁—抑鬱的形式。狂躁（mania）啟發並引導柏拉圖。辯證法是諸理念的飛逝，即思緒奔馳（l’Ideenflucht）；正如柏拉圖談及理念，「它飛逝或消失⋯」。而且，甚至蘇格拉底之死，也有一種抑鬱性自殺的某種東西。
尼采對於這種自高度取其定位表示懷疑，並自問，若非呈現哲學的實現，這定位是否就不是以蘇格拉底開始的衰退和迷途。尼采以這種方式對於思想定位的全部問題重新提出質疑：思想行為在思想中醞釀而成，和思想者在生命中孕育出來，難道這不是根據其他維度嗎？尼采具備一個他發明的方法：不應該滿足於傳記或參考書目，必須達到神秘點，在此生命軼事和思想格言皆是同一件事。這就像意義一樣，一方面歸因於生命狀態，另一方面則在思想的命題中堅持著。這裡有維度、時間和地點，一些從未緩和的冰川區域或熱帶，整個異國地理有一種思維模式的特徵，也有一種生活型式的特徵。第歐根尼．拉爾修（Diogène Laërce），在他絕美的篇章中大概曾有這種方法的預想：找到攸關生命的格言，同樣是思想軼事—哲學家的姿態。恩培多克勒（Empédocle）與埃特納火山（l’Etna），就是一件哲學軼事。等同蘇格拉底之死，不過這恰恰在另一維度上運作。前蘇格拉底哲學家不從洞穴裡走出來，他反而認為，人們還不夠深入洞穴中，還不到被吞沒的地步。他拒絕的是忒修斯手中的那條線：「您的向上之路、您那通往外面、往幸福和道德的線與我們何干⋯您想藉助這條線的輔助來拯救我們嗎？而我們，懇求您：用這條線自縊！」前蘇格拉底哲學家已在洞穴中放置思想，在深處安置生命。他們已探測水和火。他們用錘子敲打來研究哲學，如恩培多克勒打破雕像一樣，以地質學家、洞穴學家的鐵鎚。在水與火的氾濫中，火山從恩培多克勒身上只噴吐出一樣東西，那就是他的銅製涼鞋。柏拉圖靈魂的翅膀與恩培多克勒的涼鞋相對立，後者證明他屬於大地、在大地之下，且是原住民。柏拉圖的羽翼拍擊，與前蘇格拉底的錘子敲擊相對立。柏拉圖的換位，與前蘇格拉底的顛覆相對立。環環相扣的深度似乎對於尼采來說是哲學的真正方向，是在未來哲學中以一種同作為思想的生命，或者以一種同作為身體語言的所有力量，再次採用前蘇格拉底的發現。「任何洞穴背後都有另一個更深處，一定還有另一個更深層的地方，在表面下有一個更廣闊、最陌生、最豐富的世界，在任何深底之下，在任何地基之外，都有一處深淵」[ 奇怪的是，力圖描繪尼采的想像力特點的巴舍拉（Bachelard），卻將其呈現為一種「上升的心理現象」（L'Air et les songes, ch. V）。巴什拉不僅將尼采的大地和表面作用最小化，他也將尼采的「垂直性」（verticalité）解釋為處於任何高度和登高之前。儘管如此，它是相當地深和下墜。猛禽不會飛升，除非發生意外：牠懸垂且「猛襲」。甚至應當說，尼采使用深度來譴責高度的理念和上升的理想；高度只是一種故弄玄虛，一種表面效應，其騙不了深度之眼，也無法擺脫它的凝視。參考自，關於米歇爾．傅柯的評論，〈尼采，佛洛伊德，馬克思〉，載於《尼采》（in Nietzsche, Cahiers de Royaumont, éd. de Minuit, 1967, pp. 186-187）。]。首先，思覺失調症：前蘇格拉底主義是哲學特有的思覺失調症，在身體和思想中被挖掘的絕對深度，這意味著荷爾德林（Hölderlin）在尼采之前就知道要找到恩培多克勒。在恩培多克勒著名的交替中，在恨和愛的互補中，我們一方面遇到了恨的身體，漏勺和被分割的身體，「無頸之首，無肩之臂，無顏額之眼」，另一方面遇到了享天福且無器官的聖身，「整體式形式」，無四肢、無聲也無性徵。同樣地，戴奧尼索斯（Dionysos）以他的兩張臉面向我們，伸出他開放且撕裂的身體、他漠然且無器官的頭，被割下四肢的戴奧尼索斯，也是不可參透的戴奧尼索斯。
與深度的這次重逢，尼采只能透過征服諸表面才再次相遇。但他卻不停留在表面上；表面在他看來，必須從深度之眼所更新的觀點來判斷。尼采對柏拉圖之後發生的事不感興趣，認為這必然接下來是一段長時間的墮落期。然而，按照方法本身，我們卻感覺到，哲學家們的第三種形象正在出現。這是尼采對他們尤其適用的用語：這些希臘人由於不斷地接近淺表是多麼地有深度呀！[ 《尼采反華格納》（Nietzsche contre Wagner, épilogue, § 2）。] 這些第三種希臘人，甚至完全不再是希臘人。救贖，他們不再從地球或本土深處，更不是從天堂和理念中等待它，而是從事件、從東方，在旁等待它 —在那，正如卡羅所說，一切美好的事物都會出現。與麥加拉學派、犬儒學派和斯多噶學派，開始出現一種新哲學家和一種新類型的軼事。讓我們再讀第歐根尼．拉爾修最絕妙的篇章，其關於錫諾普的第歐根尼（Diogène le Cynique）、關於斯多噶學派的克律西波斯（Chrysippe le Stoïcien ）。我們看到了一種挑釁的好奇求知系統的發展。一方面，哲學家吃得極其狼吞虎嚥，他吃得過飽；他在公共場合自慰，遺憾的是我們無法飢餓而思淫慾；他不譴責與母親、姊妹或女兒的亂倫；他容忍同類相食和嗜食人肉習性──當然，他也保持著最崇高程度的樸實和端正。另一方面，當有人向他提問時，他卻保持沉默，或者給您一記悶棍，或者是當您問他一個抽象又很困難的問題時，他以指出一樣食物，或甚至給您一盒食物隨後當著您的面打破食物盒來回應您，總是用棍子來擊破它——而且儘管如此，他還掌握新創的演說、由新哲學悖論、價值和涵義賦予活力的嶄新邏各斯。我們明確地感覺到這些軼事不再是柏拉圖式的，也非前蘇格拉底式的。
這是整體思想以及意味著思考意義的重新定位：既不再有深度亦不再有高度。反柏拉圖的犬儒式和斯多噶式的嘲諷不計其數：始終關乎撤銷理念，和表明無形體不在高度上，而在表面上，表明它不是最高的因，而是卓越的淺表效應，其非本質，而是事件。另一面，人們將表明深度是一種消化幻象，它補全了理想的光幻視。其實，這種狼吞虎嚥、這種對亂倫的辯護、這種對同類相食的辯解意味著什麼？這道最後的主題是克律西波斯和錫諾普的第歐根尼所共有的，拉爾修對於克律西波斯沒有給出任何解釋，可是他為錫諾普的第歐根尼提出了一個特別令人信服的解釋：「他不認為食人肉像人們對待外國人那樣如此可憎，他說，一切都合理地存於一切之中且無處不在。麵包裡有肉，草本植物裡有麵包；這些身體和許多其他身體透過隱密的管道進入所有身體，然後一起蒸發，如他在《提耶斯忒斯》（Thyeste）的戲劇中所表示的，萬一有人將悲劇歸咎於他，卻是屬於他自己的⋯。」這個論題，一樣適用於亂倫，確立了在身體深處，一切皆為混合的；人們寧可去稱一種混合是劣質的，而不是去指另一種混合，然而卻沒有任何可根據的規則。與柏拉圖所認為的相反，對於混合來說沒有一種高度測量、一些可以去定義好壞混合的理念組合。與前蘇格拉底學派相反的是，更沒有任何能夠在自然（Phusis）深度裡，去固定一項混合的順序和進展之內在度量；任何混合等於與相互滲透的身體和共存的諸部分之等價者。混合的世界怎麼不是自一切都被允許的黑暗深處的世界呢？
克律西波斯區分出兩種混合，不完美混合使身體變質，和完美混合使身體完好無損和使身體共存於它們的所有部分裡。諸原因之間物質因的統一大概定義了一種完美且流體的混合，於此，一切正好在宇宙當下。但是，身體投進其有限現在時的特性裡，不直接隨著其因果順序而相遇，因果關係僅適用於整體，考慮到所有同時的組合。這就是為什麼任何混合可被說是好的或壞的：在全（le tout）的順序中是好的，可是在局部發生的相遇順序中是不完美的、劣的甚至是糟糕的。激情本身就屬滲透到其他身體的身體，和特殊意志是一種根本的惡，在此領域中怎麼去譴責亂倫和嗜食人肉者呢？讓我們以塞內卡（Sénèque）的非凡悲劇為例。我們自問斯多噶思想，與這種首次將致力於惡的存有搬上舞台，如此精確地預示伊莉莎白時代的戲劇之悲劇思想，他們的統一性是什麼。不是幾個斯多噶化的諧合就能做出統一性。真正的斯多噶學派，在此是對身體—激情的發現，以及激情所組織或經受的地獄般混合之發現，如熱情的毒素，戀童筵席。提耶斯忒斯的悲劇性宴席不僅僅是第歐根尼已失傳的主題，也是幸運地被保存下來的塞內卡的主題。有毒的膜從灼傷皮膚開始，燒光表面；然後它們到達最深處，沿著一條從被蝕穿的身體到成塊的身體（membra discerpta）的路徑。身體深處到處都冒出有毒的混合物，轉化成可憎的招魂術、亂倫和食物。讓我們尋找解藥或反證：塞內卡的悲劇英雄和斯多噶整體思想中的英雄，是海克力斯（Hercule）。然而，海克力斯總是身處於與三界有關之地：地獄深淵、上天和地球表面。在深處，他只發現了可怕的混合物；於空中，他只感受到虛空，甚至還有比地獄魔多一倍的天獸。而他卻是地球的調解者和土地丈量者，他甚至在水面上行走。他用盡所有方法再次上下表面；他把地獄犬和天狗、地獄的九頭蛇妖和天空的巨蛇帶回表面。不再是底部的戴奧尼索斯，也不再是上面的阿波羅，而是表面的海克力斯，在他與深度和高度的雙重鬥爭中：整個被再—定位的思想、嶄新的地理。

最佳賣點

最佳賣點 : 何謂「事件」？其涉及「事件」與「真相」之辯證，言說、敘事、轉述... 等關聯性。

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