黑格爾與邏輯學: 從存在到無限性 | 誠品線上

The Opening of Hegel's Logic: From Being to Infinity

內容簡介

內容簡介 二十一世紀解讀黑格爾《邏輯學》的經典之作 作者史蒂芬·霍爾蓋特將《邏輯學》( 又稱《大邏輯》 ) 視為黑格爾哲學中最為晦澀難懂的文本，稱之為「一部牢牢封閉的書卷」。為了向讀者打開這本書，作者從近代康德哲學的問題焦點入手，採取開放性的態度，對一個多世紀以來黑格爾研究、特別是《邏輯學》研究的各種方法、各家觀點進行了基進的批判，對《邏輯學》由以產生的各種語言的、歷史的、宗教的「解釋學的前提」做了充分的說明，並且準確地定位了黑格爾的「邏輯學」和其「現象學」之間的關係。作者認為，應當把《邏輯學》視為一種揭示了思想之基本範疇和存在之基本結構的「無前提的思維」，放置在西方哲學傳統本體論問題發展的廣闊脈絡之中。為了引發對黑格爾《邏輯學》更廣泛的關注和興趣，作者還典範式地對該書的開篇章節——從「存在」到「無限性」範疇——做了鞭辟入裡的文本評注和內容解讀，其旁徵博引、縱橫捭闔絲毫不下於該書其他部分。

作者介紹

作者介紹 作者史蒂芬•霍爾蓋特（1954—），哲學家，英國華威大學哲學教授，以研究黑格爾、海德格爾和德里達等人的思想著名。代表性著作有：《黑格爾、尼采和對形上學的批判》（1986）、《黑格爾導論：自由、真理與歷史》（2005）、《黑格爾《邏輯學》開篇：從存在到無限性》（2006）、《黑格爾的《精神現象學》：一部讀者指南》（2013）。主編並參與編輯：《黑格爾與自然哲學》（1998）、《黑格爾讀者》（1998）、《黑格爾與藝術》（2007）、《黑格爾法哲學原理》（2008）、《黑格爾指南》（2011）。譯者劉一，武漢人，哲學博士，武漢紡織大學教師，主要研究德國哲學，著有《無限性的變異：黑格爾〈精神現象學〉的內容與結構》（博士論文）、《從教化到啟蒙：論《精神現象學》精神章中「第二自我」的形成》（博士後報告），以及相關學術論文數篇。

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產品目錄 推薦序前 言致 謝文獻縮略語對黑格爾《邏輯學》的說明導 論第一部分 《邏輯學》的計畫第一章 思想的諸範疇黑格爾《邏輯學》的意圖黑格爾與康德的關係康德對範疇的說明費希特的貢獻基進的自我批判第二章 無預設的思維以純存在開端黑格爾擁有方法嗎？黑格爾對外在的批判的拒絕辯證法與內在的發展第三章 無預設思維的預設正統黑格爾觀無預設思想中的被動和主動黑格爾式邏輯學的歷史條件宗教的角色第四章 語言、反思，以及《邏輯學》的開端對黑格爾的語言學挑戰黑格爾的語言觀《邏輯學》的開端：亨利希的洞見語言和抽象齊克果對黑格爾的批判思辨的命題哲學與日常語言第五章 內在的思想與準先驗的思想通往存在的準先驗方法為什麼通往存在的內在方法更為可取？第六章 邏輯學與存有論作為存有論的黑格爾《邏輯學》思想和存在的同一性康德與黑格爾之間的相似和差異黑格爾的「先驗演繹」黑格爾、康德和「自在之物」皮平眼中的黑格爾第七章 現象學與邏輯學現象學的角色現象學的方法從感性的確信到絕對知識宗教與思辨的哲學放棄《精神現象學》為誰而寫？從《精神現象學》到《邏輯學》第八章 準備閱讀黑格爾的《邏輯學》第二部分 文 本文本說明第九章 開端邏輯：文本必須用什麼作為科學的開端？第十章 存在：文本存在的一般分類第一篇：規定性（質）1 存在A 存在B 虛無C 變易a 存在和虛無的統一b 變易的環節：生成和消亡c 變易的揚棄第十一章 定在：文本2 定在A 定在本身a 定在一般b 質c 某物第十二章 某物與他物、有限性：文本B 有限性a 某物和一個他物b 規定、性狀和界限c 有限性第十三章 無限性：文本C 無限性a 一般的無限物b 有限物和無限物的交替規定c 肯定的無限性過渡第三部分 評述與討論第十四章 存在、虛無與變易從存在到變易誤解黑格爾與虛無一種直接的、無規定的，但卻不可消除的差異從存在向虛無的過渡存在和虛無為何「運動」？存在和虛無的辯證法再檢驗黑格爾對純粹性觀念的內在批判第十五章 從變易到定在變易定在之出現謝林對黑格爾的解釋第十六章 定在存在和虛無的單純的一致定在的進一步澄清Aufhebung（揚棄）質、否定和實在實在的否定和否定的實在第十七章 某物與他物從定在到某物否定之否定溫菲爾德對某物的描述他者的起源某物與他物改變：黑格爾相反於康德和亞里斯多德改變和自身關聯第十八章 自在存在和為他存在為什麼某物透過改變而成為有規定的？自在存在和為他存在之間的差異自在存在和為他存在之間的關聯自在存在和為他存在的同一性黑格爾對康德「自在之物」概念的邏輯批判黑格爾和尼采論「自在之物」黑格爾的方法：一個提醒第十九章 規定、性狀和界限規定和規定性規定和性狀規定和性狀的同一性界限規定性的不同程度界限模稜兩可的本性從受限定的存在到有限的存在第二十章 有限性：限制與應當是受限定的和是有限的有限性與自我否定有限性的矛盾特徵有限性與知性限制與應當應當本身之限制第二十一章 透過有限性到無限性直至無窮的有限性透過有限性到無限的、自我關聯的存在黑格爾和笛卡兒無限物中的一個矛盾壞的無限性到無限的進展第二十二章 真的無限性開場白有限物和無限物的「統一」進一步考察到無限的進展真的無限性無限性與觀念性黑格爾和列維納斯結 論作為存有論的黑格爾《邏輯學》作為批判哲學的黑格爾《邏輯學》參考書目索 引譯後記

商品規格

試閱文字

推薦序 : 臺灣大學哲學系副教授　楊植勝

從霍爾蓋特在本書的〈導論〉中多次提到學生、老師（或教授），甚至學期來看，《黑格爾與〈邏輯學〉》明顯是一本為了教學需要所編寫的書籍。這也表現在這本書的章節結構上。全書分為三部分，前八章是第一部分「《邏輯學》的計畫」，中間五章是第二部分「文本」，而最後九章是第三部分——對於《邏輯學》文本的「評述與討論」。第一部分與繁體中文的書名完全吻合；但是第二與第三部分只涵蓋了《邏輯學》裡的前二章，就是副標題所示「從存在到無限性」的範圍。這個範圍，霍爾蓋特承認，「只包含了《邏輯學》的三分之一的三分之一的三分之二，換言之，全部文本的二十七分之二。」（導論）因此這本書的英語原文與簡體中文都以「黑格爾《邏輯學》開篇」（The Opening of Hegel’s Logic）作為書名的主標題。但是不可否認地，本書第一部分介紹的是整部完全的《邏輯學》，而非只是它的一部分。這使全書呈現兩種不同的內容，就像霍爾蓋特說到這本書的目的涉及的兩個方面：「這本導讀的目的……不只在於揭示《邏輯學》的一般計畫，也在於向研究者們展示如何閱讀並理解黑格爾文本當中的個別語句和段落，它們往往因晦澀難解而不被考慮。」（導論）對於不是以本書為教科書的讀者，不妨把閱讀的重點放在第一部分，而把第二與第三部分當作黑格爾《邏輯學》文本閱讀的一個例示。
在本書的第一部分，霍爾蓋特對於整部《邏輯學》提出深入而精闢的原創性解釋，並且評判了自有以來的諸多詮釋，指出其中的問題與不足，推進了當代學界對黑格爾《邏輯學》的了解。其中包含三個重要的論點。第一，黑格爾的《邏輯學》不僅是延續自康德哲學以來的一種「先驗哲學」（transcendental philosophy），也是延續自康德以前哲學的一種「形上學」（metaphysics）或「存有論」（ontology）。作為一種先驗哲學，黑格爾針對康德哲學裡的「先驗範疇」（transcendental category）提出「基進的自我批判」——批判康德未加檢驗地保留了傳統的範疇理解——並以《邏輯學》延續康德先驗哲學的工作，從事範疇的來源演繹，以此重新整理哲學的範疇。康德的先驗哲學建立在對他之前形上學的批判之上，從而推翻了傳統的知識形上學（康德把「形上學」的頭銜只保留給道德）；對於接受康德先驗哲學的學者而言，知識的形上學再也沒有立足之地。如此一來，把黑格爾的《邏輯學》理解為是一種先驗哲學，似乎就不可能把它當作一種形上學或存有論。但是霍爾蓋特認為先驗哲學與形上學並不一定是排斥的關係；黑格爾《邏輯學》的內容不僅是思想的基本範疇（先驗哲學），也是存在的基本結構（形上學或存有論）。他說：「黑格爾的《邏輯學》因而延續了康德《純粹理性批判》中形上學的演繹試圖確定思想的基本範疇的工作，而與此同時也就延續了斯賓諾莎的《倫理學》試圖確定何物存在以及何物必然存在的工作。』（第八章）。在這句話裡，「康德《純粹理性批判》中形上學的演繹試圖確定思想的基本範疇的工作」是先驗哲學（而非形上學）的工作，而「斯賓諾莎的《倫理學》試圖確定何物存在以及何物必然存在的工作」則是形上學（而非倫理學）的工作。霍爾蓋特進一步主張，《邏輯學》作為一種形上學或存有論，同樣得自於對康德先驗哲學的批判：「黑格爾是受他視為康德哲學固有召喚的基進的自我批判精神之驅使而形成他的改良版斯賓諾莎主義的：因為該召喚引導黑格爾將康德的斷言——純粹的思想僅限於思考可能之物而非現實之物—視為本身就是完全無批判的和無根據的。」（第六章）在本書中，霍爾蓋特從《邏輯學》的〈導論〉與〈序言〉萃取出「黑格爾的先驗演繹」兩條論證，證明邏輯學成為一門形上學或存有論的必然性。他也批評學者羅伯特．皮平（Robert Pippin）的說法，後者依據《邏輯學》作為先驗哲學的特性而反對它作為形上學或存有論。
霍爾蓋特在本書中最重要的一個論點，是黑格爾在《邏輯學》中進行所謂「無預設的思維」（presuppositionless thinking）。霍爾蓋特用「無預設性」（presuppositionlessness）來解釋為什麼《邏輯學》的開端是存在：「在黑格爾看來，將它關於自己的預設都懸置起來的這種自由的、自我批判的思想，除了它自身，除了它自己的簡單的存在（being）之外，不會留下什麼可供思考的東西。」（第二章）他也用無預設性來解釋為什麼《邏輯學》不能夠先有一個確定的方法：「我們不僅必須透過將思想本身設想為完全無規定的存在來開始，我們也必須以不假定思想應當採取任何特殊的方式或遵從任何特定的程序規則來實施我們對思想的檢驗。」（第二章）對於那些主張黑格爾使用「辯證的方法」（dialectical method）的人——從馬克思、恩格斯、阿多諾（Adorno）到學者麥可．福斯特（Michael Forster）——霍爾蓋特直言無諱：「在我看來，如果黑格爾哲學像他所聲稱的那樣是真正無預設的，那麼它就不能夠在一開始的時候就預設關於辯證的方法（或別的方法）—這種方法要『應用於』特殊的情況—的一般的觀念。」（第二章）那麼，所謂的「辯證法」（dialectic）要如何理解呢？在《邏輯學》裡，它是無預設的思想內在發展的「本性」（nature）：「辯證的方法因而不是黑格爾的方法，而是被證明為內在於無預設的思想自身之中的方法或發展方式：是『那在科學的認識活動中運動著的內容的本性」（SL 27/1: 16）。』（第二章）
本書第一部分最後一個論點是關於黑格爾的兩部主要著作——《精神現象學》與《邏輯學》——之間的關係。霍爾蓋特同意學者哈里斯（H. S. Harris）的比喻，把《精神現象學》理解為一把供人從「日常的意識」（ordinary consciousness）攀升到「思辨的」（speculative）《邏輯學》的「天梯」（Ladder）。這意謂《精神現象學》是一個引領它的讀者到達《邏輯學》的導論性作品。霍爾蓋特說：「如果要說服日常的意識認真對待思辨的邏輯學，那麼就需要向它表明，這樣一門邏輯學事實上是一項可理解的並非不合常情的事業。人們所需要給予日常意識的，是黑格爾所謂的達到思辨邏輯學立場的『天梯』。」（第七章）但是有些人早就經由別的方式到達了「天庭」，不見得需要這個導論性作品的說服，因此，「《精神現象學》並沒有提供進入思辨哲學的唯一可能的途徑。那些準備將他們的各種日常的確信懸置起來的人，能夠繞過《精神現象學》而直接邁向《邏輯學》。」（第七章）這意謂《精神現象學》不是像《邏輯學》一樣的必要。此外，霍爾蓋特還主張，《邏輯學》是一門無預設的科學；但《精神現象學》則否，因為後者是以日常的意識（感性的確信）為開端，而日常的意識不可能毫無預設。因此，《精神現象學》——這個帶有預設的導論性作品——的任務只在說服讀者去進行真正無預設的科學，也就是《邏輯學》。對我而言，這樣的解釋有其合理之處，但也帶有一種迷人的弔詭——弔詭之處在於，黑格爾不論在《邏輯學》或《哲學科學百科全書》裡，都把科學的整體形容為一個「循環」或「圓圈」（circle，參閱第九章），而《精神現象學》作為天梯的比喻則使它像是一個線性的發展。在理論上，如果哲學的理性推衍是直線的，它才需要從一個無預設的起點開始；循環的發展並不需要，因為在一個圓圈裡，任何一點都是起點與終點——圓圈就像一個無限的整體，在它上面每一點都預設其他的點——但是依據霍爾蓋特對黑格爾兩部著作的詮釋，結果剛好反過來：線性進展的《精神現象學》是有預設的，而圓形循環的科學——不管是《邏輯學》，還是更大的《哲學科學百科全書》——反而必須找到一個無預設的起點。
在本書的第二與第三部分，霍爾蓋特提供《邏輯學》前二章文本的閱讀，以及他對文本內容詳細而精湛的評述與討論。如果《邏輯學》之後二十五章的文本內容也能有像本書第三部分一樣的評述與討論，對黑格爾哲學的研究會是何等巨大的貢獻！在《邏輯學》前二章的範圍，黑格爾主要處理「存在」、「定在」（determinate being）、「某物」（something）、「他物」（other）、「有限」（finitude）與「無限」（infinity）等範疇；他讓這些範疇就它們內容的本性在思想當中發展，形成它們的辯證運動。對於這個辯證運動，霍爾蓋特用一連串簡短的論題來表述：「存在不是純粹的存在，而是變易和定在；定在並不作為純然的規定性而單獨成立，而是採取與別的某物分離但也與之關聯的某物的形式；某物按其本性來說受制於改變，也易於在它的核心處被其他的事物重新賦予性狀；事物必然彼此限定，也表明自己是有限的；有限的存在反過來產生出無限性的各種形式；真正無限的存在不是某種屬於它自己的超出有限物的東西，而只不過是存在透過有限事物的死亡而藉以與自身聯合的過程——一個我們之後認識到，導致存在成為關於自身的意識的過程。」（結論）這段話言簡意賅；讀者可以參考它來閱讀本書的文本。
在霍爾蓋特對《邏輯學》從存在到無限性的評述與討論裡，最精采的莫過於最後兩章有關無限性的部分。黑格爾的無限與有限概念—正如他的本質與存在概念—與西方傳統思想正好相反，是「透過有限性到無限性」，而非「透過無限性到有限性」—正如他《邏輯學》的存在學說先行於本質學說，而非傳統思想的本質先於存在。霍爾蓋特整理了《邏輯學》無限的概念是如何逐步地發展：「無限物觀念的發展實際上已經帶我們經歷了無限物的五種概念：從無窮無盡到直接的、質的無限性到壞的無限性，再到無限的進展，最後到真的無限性。無限性的每一個形式都是無限的存在藉以發展成真的無限性那個邏輯過程的必然階段。」（第二十二章）讀者在閱讀無限性的文本時，同樣可以參考霍爾蓋特對它所做的五種概念區分。
最終，真無限究竟為何？「真的無限性表明自己並不只是時空中的事件之無盡序列，而且是存在藉以將自身帶至自我意識（從而帶至生命）並因而成為精神的這樣一個過程。」（第二十二章）霍爾蓋特在《邏輯學》的存有論裡就讓「精神」浮出來，突顯邏輯學隱含的基督宗教神學意涵。《邏輯學》的「邏輯」（logic）原本出自於古希臘文的「道」（λόγος/ logos，也就是邏各斯）。《聖經》上說：「太初有道，道與神同在，道就是神。」（〈約翰福音〉1:1）作為「道學」的《邏輯學》，可以理解為是在「太初」的階段，尚未創造世界的上帝自身—「道就是神」。因為還在太初，尚未創造世界，祂只是全然的思想。上帝的「道成肉身」，則是《哲學科學百科全書》在「百科全書邏輯學」之後的「自然哲學」與「精神哲學」的內容，也就是自然與精神。其中最後具有自我意識的「精神」（spirit），則是上帝「三位一體」（trinity）——聖父、聖子、聖靈——的最後一位。霍爾蓋特說：「在自然和人類歷史中致力於自我意識（以及最終致力於自由）的這一無限的理性就是宗教所描繪的『上帝』。於是，對於黑格爾來說，上帝並不超越有限的世界，好像笛卡兒希望我們相信的那樣，而是在有限的世界之內生活和運動。『上帝』只不過是存在在自我意識和自我知識中藉以達到『與自身聯合』的那種無限的理性過程罷了。」（第二十二章）霍爾蓋特這裡的言論已經超出了《邏輯學》的範圍，但是它讓我們清楚看到真無限的一個明確的形象，就是那個「不超越有限的世界」的上帝——或者是「道」——在人類社會生活當中的體現：「黑格爾之後在他的哲學中，卻展示了某些比其他事物要更加明確地是觀念的或者『環節性的』（momentary）有限事物，例如：人類彼此之間形成了非常緊密的連結，他們在其中不再僅僅是相互分離的存在，並且獲得了一種新的、共用的同一性。在這樣一種統一之連結中——在婚姻或者國家中——人類成為他們所共同構成的整體之環節。……由此所構成的整體不是什麼超出組成它的有限個體的東西，哪怕它擁有屬於它自己的一個結構和完整性（有時還有法律）；如果這種結構和完整性要長盛不衰的話，這些個體就必須理解、承認，並促進它。這樣一個整體可以被看作真的無限性的一個實例。」（第二十二章）這一個真無限的實例就是黑格爾哲學裡的精神世界。我們可以說，雖然這本書談的只有黑格爾的《邏輯學》，它的第二與第三部分甚至只及於《邏輯學》的前二章，但是藉由評述與討論無限性的範疇，霍爾蓋特讓讀者得以一窺黑格爾哲學更完整的面貌。

試閱文字

內文 : 第二章　無預設的思維
以純存在開端每一位現代黑格爾評論家都絕不承認，黑格爾真的認為他的哲學是無預設的。然而，從黑格爾文本的幾處段落以及從他最早的批評者們的證言中卻能很明顯地看出，黑格爾確實曾經這麼認為，例如：在《百科全書邏輯學》中，他寫道：
同樣地，在踏入科學的時候，所有的⋯⋯預設或先見都必須要放棄，它們可能取自表象，也可能取自思維；因為科學就在於，所有這類規定都應當在它之內得到探究，而這些規定及其對立之所謂，也應當在它之內得到認識⋯⋯對一切的懷疑，也就是在一切上的完全的無預設性（die gänzliche Voraussetzungslosigkeit）應當先行於科學。（EL 124/167-8 [§78]）1
在《邏輯學》中，同樣的觀點被表述為：
開端必須是絕對的開端，或者是相同的意思，抽象的開端；它因此無需預設任何東西，不必透過任何東西被中介，也沒有根據；不如說，它本身倒應當是整個科學的根據。（SL 70/1: 68-9 [175]）
這一觀念對於黑格爾的巨大重要性也可以透過19世紀黑格爾最重要的批評者們而得到驗證，例如：謝林在1830年代評論說：「黑格爾哲學自誇是一種什麼也不預設，完全無預設的哲學」；特蘭德倫堡（Trendelenburg）在1843年提到黑格爾的「關於無預設的純粹思維的傲慢學說」；齊克果（Søren Kierkegaard）在他的《非科學的最後附言》（Conduding Unscientific Postscript, 1846）中這樣引入他對黑格爾的討論：「以直接的東西開端，因而沒有任何預設的體系。」這些人中沒有人相信黑格爾的哲學真的是無預設的（或者相信無預設性值得欲求），但他們全都認真對待黑格爾說他要避免預設任何東西的宣稱。事實上，這也恰恰是為什麼他們如此渴望要反駁這個宣稱的原因。2
可是，「不帶前提地」進行哲學思考究竟意味著什麼呢？正如我們在上一章所看到的，這意味著我們在哲學的一開始不預設任何對思想的特殊理解及其範疇，也不（和康德一起）假定概念是「某個可能的判斷的述詞」（CPR 205/109 [B 94]）。然而，這也就意味著，我們並不假定思想應當受到亞里斯多德的邏輯法則支配，或者假定不矛盾律行之有效，或者假定思想畢竟受到無論什麼原理或法則的約束。簡單來說，這意味著我們要放棄從柏拉圖、亞里斯多德、萊布尼茲或康德（或20世紀的符號邏輯）那裡所學到的關於思想的一切東西—意味著我們要「從一切東西中抽離出來」（EL 124/168 [§78]）。這並不是說，我們假定亞里斯多德的（或者後弗雷格的）形式邏輯原理純粹是錯誤的（黑格爾也主張三段論推理的規則最終將在《邏輯學》中表明自己是有效的—儘管只適用於哲學以外思想的一個限定的領域）。這也就是說，我們不能在一開始就假定這些原則是明顯正確的並預先確定什麼東西才算作合理的。因此，我們不應當指望形式邏輯提供一個標準，藉以來確立黑格爾在《邏輯學》中的論證是否合理（或者說，更有可能是藉以來斷定這些論證是詭辯的）。正如繆爾（G. R. G. Mure）所評論的：「使某個原則免於批判，並把它預設為一種標準，藉以譴責某個邏輯的方法，這是一種明目張膽的迴避問題」；而如果說有一件事是真正批判的哲學家所不能做的，那麼在黑格爾看來，這件事就是「迴避問題」。3
因此，無前提地進行哲學思考並不是要預先拒絕一切傳統上算作「思想」、「概念」或者「理性」的東西。它只是要將我們所熟悉的關於思想的假設懸置起來，並且在邏輯科學的進程中去尋求發現這些假設是否會證明自己是正確的。一門邏輯科學必須在開始就將我們所熟悉的關於思想的假設置於一旁，因為它就是要成為這樣一種訓練：確定思想究竟意味著什麼，以及（如果有的話）哪些範疇和法則是思想所固有的。從叔本華到波普，黑格爾的批評者們也許會譴責他故意破壞不矛盾律（並在這個過程中攪亂青年人的頭腦），但黑格爾的本意卻並不是要故意拒絕任何傳統的思想法則。事實上，對於在施萊格爾（Friedrich Schlegel）這類浪漫主義者的工作中，他視為是「粗暴地拒絕一切方法」的東西（SL 53/1: 49），他本人是極為批判的。他的觀點僅僅是：「邏輯學⋯⋯不能預設反思的這些形式或者思維的規則與法則，因為它們構成邏輯學內容本身的一部分，必須首先在邏輯學之內得到證實」（SL 43/1: 35，我的強調）。所以，真正來說，黑格爾不得不在《邏輯學》的一開始就對這種可能性保持開放：傳統的思想法則也許支配、也許不支配思想。因此，如果說黑格爾的《邏輯學》確實破壞了不矛盾律—我在這裡並不是認為它真的破壞了—那也會是由於思想證明自己完全不受該法則支配的緣故，而不是因為黑格爾簡單地決定要拋棄它。
此時此刻，我們需要考慮一個很明顯的問題。如果我們要在這樣的情況下來考察思想，也就是不預設它有任何特殊的結構，使用任何特殊的概念來運作，或者受任何特殊的規則支配的話，那麼我們要把思想理解成什麼呢？我們考察的對象應該是什麼樣的呢？思想在最低程度上是怎樣的呢？黑格爾在《百科全書邏輯學》§78中的論述表明了他的回答：思想在最低程度上就是「從一切東西中抽離出來，緊握它的純粹的抽象，緊握思維的單純性」的自由（EL 124/168）。在黑格爾看來，將它關於自己的預設都懸置起來的這種自由的、自我批判的思想，除了它自身，除了它自己的簡單的存在（being）之外，不會留下什麼可供思考的東西。換一種（由古佐尼〔Ute Guzzoni〕敏銳的評論所建議的）方式來說就是：當思想將一切關於它是什麼的假設都給棄置一旁之後，它不會留下什麼可供思考的東西，除了「它存在」這樣一個簡單的思想。4 因此，黑格爾的無預設的邏輯科學是以對簡單地存在著—不是作為任何特殊的東西的存在，而是就單純地存在起來（be-ing）本身—的思想本身的思想為開端的。所以，黑格爾在《邏輯學》中所考察的第一個範疇，就是關於純然無規定的最簡單存在（being tout court）的範疇。黑格爾在一開始就說，當前現有的
只是⋯⋯決心，那就是：人們願意考察思想本身（das Denken als solches）。因此，開端⋯⋯不可以任何東西為前提⋯⋯它因而必須完全是一種直接的東西，或就是僅僅直接的東西本身⋯⋯因此，開端就是純粹的存在（das reine Sein）。（SL 70/1: 68-9 [175]）
那條通向黑格爾的邏輯學科學的「普遍懷疑」之路，很明顯非常類似於笛卡兒所走的路。然而，黑格爾的結論卻不是「我思故我在」而是「思想故存在」。5 黑格爾相信，思想的必要的範疇必須從思想的這個純存在中被演繹出來。
黑格爾擁有方法嗎？
我們稍後將在本研究中更細緻地考察黑格爾《邏輯學》的開端。我現在希望引起注意的，是另外一個重要的—並且是潛在地相當令人不安的—結論，這個結論是黑格爾基進的無預設的承諾的結果。我們不僅必須透過將思想本身設想為完全無規定的存在來開始，我們也必須以不假定思想應當採取任何特殊的方式或遵從任何特定的程序規則來實施我們對思想的檢驗。正如理查．溫菲爾德（Richard Winfield）所指出的，我們對思想的檢驗「不能由任何命題演算、推理法則、發現的邏輯、語義分析或有關意向性的理論來指導或背書」，因為這些東西都不能在一開始就被假定為擁有任何有效性。6 這並不是說，黑格爾在他的《邏輯學》中不應該採用任何方法。而是他的方法僅限於考量無規定的存在本身，並陳述關於這種存在的思想所涉及的東西。這就是說，在黑格爾「抽離」一切之後，他的方法必須僅僅在於「接受當前現有的東西」並冷靜地「觀察」（Zusehen）它。7 不管怎樣，黑格爾也許並沒有假定我們要按照任何指定的規則去越過對無規定的存在所進行的原初考量，甚至根本就沒有假定我們要越過關於無規定的存在的那種思想，因為那麼做將會預設太多的東西。
1 亦參見Hegel, LHP 137-8/92。
2 參見F. W. J. von Schelling, On the History of Modern Philosophy, trans. A. Bowie (Cambridge: Cambridge University Press, 1994), p. 148; F. A. Trendelenburg, The Logical Question in Hegel’s System, in G. W. F. Hegel: Critical Assessments, ed. R. Stern, 4 vols. (London: Routledge, 1993), 1: 205; S. Kierkegaard, Concluding Unscientific Postscript, trans. D. F. Swenson and W. Lowrie (Princeton: Princeton University Press, 1968), p. 101。
3 參見G. R. G. Mure, A Study of Hegel’s Logic (1950) (Westport, Conn.: Greenwood Press, 1984), p. 33。亦參見J. Burbidge, On Hegel’s Logic: Fragments of a Commentary (Atlantic Highlands, N. J.: Humanities Press, 1981), p. 4：「用形式邏輯的慣用標準來評估黑格爾的邏輯學是在迴避問題。因為黑格爾所探詢的是一切邏輯有效性的根據。」
4 U. Guzzoni, Werden zu sich. Eine Untersuchung zu Hegels “Wissenschaft der Logik” (Freiburg/München: Verlag Karl Alber, 1963), p. 35.
5 參見The Philosophical Writings of Descartes, trans. J. Cottingham, R. Stoothoff, D. Murdoch, 3 vols. (Cambridge: Cambridge University Press, 1984-91), 1: 196 (Principles of Philosophy, 1: 10)。
6 R. Winfield, Reason and Justice (Albany: SUNY Press, 1988), p. 142.
7 Hegel, SL 69/1: 68 (175); G. W. F. Hegel, Vorlesungen über Logik und Metaphysik. Heidelberg 1817, ed. K. Gloy, Ausgewählte Nachschriften und Manuskripte, vol. 11 (Hamburg: Felix Meiner, 1992), p. 21. 接下來對《邏輯學和形上學講演錄》的引用將採用下面的形式：VLM 21。對於黑格爾來說，現象學也要求我們在意識內在地發展著自己的時候「袖手旁觀」（zusehen）；參見PhS 85/77。

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