西藏佛學原論 (修訂版) | 誠品線上

西藏佛學原論 (修訂版)

內容簡介

內容簡介 本書是漢藏佛學溝通的第一步，隨著中國佛協的成立，漢藏佛教界的閣係日見密切，兩地佛學的溝通也益覺其有迫切的需要。在佛協的成立會議上，代表們討論到如何發揚佛教的優良傳統，就已提出了漢藏佛典翻譯的問題。但這問題過於專門了，一時難得有具體的結論。會後，我看到一些有關西藏佛教文獻的稿子，重新引起了注意，因而擬了這個「漢藏佛學溝通的第一步」題目來再發表些意見，以供當代漢藏佛學家的參考。 的確，到現在這新時代來，要從「中國的佛學」裏，發揚它積極的，進步的，而又有助於文化建設的成分，道必須參合漢藏雙方的學說，認識它的全貌，才談得上正確，又必須有變方學者的合作，才做得到徹底。我們說藏佛學溝通的有其需要，它的意義就在於此。溝通的第一步，應該是彼此的互相了解。但以往多少年來，漢藏學者在這方面所做的準備工作就很不夠，有些漢地學人從西藏求學回來的，也曾做過些介紹說明西藏佛學的報告，或者還編譯了專書，但只有少數能深入。再說西藏的佛學文獻方面，東西洋的學者一向在關心研究，本來有不少好材料可以採取，而到現在，我們還沒見著一部用漢文寫成的西藏大藏經的完全目録(清代也有過西藏藏經目錄的譯本，但譯語怪僻，不可卒讀，當然是不合用的)。 因此，我們要了解藏學而可用的漢文材料委實太貧乏了。至於在藏地的情形，那就更差。我不很清楚多年去西藏求學的人怎樣地介紹他們自己所知道的佛學，但就我個人見開所及，似乎藏地學者所藉以了解漢地佛學的，還離不開工布查的《中土佛法源流》和土觀的《西藏佛法源流》附篇等舊作，而那些作品都是充滿著錯誤的。我在一九四二年校印了土觀那篇文章，就曾做過一段導言，指出它的種種錯誤，這裡且不多談。至於有關漢地佛學文獻《大藏經》方面，西藏也只有工布查的著述裡做過《至元法寶勘同目録》的翻譯。但《至元録》本身問題就很多。它的勘同，可說是流於形式的。只要一看見西藏經錄裡或著述裡有那部書的相似名目，便認為西藏也有譯本，其實卻不盡然，好多真有西藏翻譯的，它反而遺漏了，據我們粗粗地統計，它裡面所收一千五百二十餘種書，誤勘的卻有一百五十多種，即是全數的十分一以上，到了工布查的翻譯，更替它添上好些錯誤：有處無端地遺漏了(如《心明經》、《種種雜咒經》、《百千印陀羅尼經》等)，有處又隨意勘同而勘錯了(如以《華嚴經修慈分》危《金剛髻珠菩薩修行分》的同本，《莊嚴菩提心經》為《方廣普賢菩薩所說經》的同本等)。它還有最大的缺點，就是很多書名都譯得不正確(如《大乘同性經》譯theg—pa chen—p—ohitshad—ma《無上依經》譯成Sgra chen—po等)，甚至西藏著述裡有過譯名的，也忽略了不知採用，反搞成不倫不類(如《觀所緣緣論》dmigs brtag—pa錯譯為《觀緣起論》rten—hbrel bagom—pa《理門論》rigs—pahi sgo錯譯為《量門論》tshad —mahi sgo等) 。所以單憑這樣一部目錄，實在難以令人明白漢譯大藏經裏究竟有些什麼書，更談不到比較運用了。但它所發生的影響卻是相當的大，我還記得二十年前，喜饒嘉措法師剛從拉薩回到南京來，我就拉薩新版《甘珠爾》的編纂上有些問題和他討論，他談到漢地大藏經的一切，就是完全依據工布查的書，並還對它加以推重 的。可是，老實說，要從那些著述來了解漢地佛學的真正內容，如何能夠？現在，我們應該好好地再來做一番準備工夫： 一、用藏文重寫一部簡明扼要的漢地佛源流，一直敘述到現在的情況；這須注 意糾正工布查，土觀等撰述裡的錯誤。 二、徹底訂正工布查所譯的《至元法寶目録》，要使每一部書都有正確的譯名和實在的勘同。 以上是關於漢地佛學的，再說西藏佛學方面： 三、用漢文重編一部西蔵佛學歷史(嚴格的說，應該和佛教歷史有好些區別)， 闡明各種學說的源流和現況，最好更參照嘉木樣的《西藏佛教史表》batan—rtsis編一個學術年表，作為附錄。 四、盡量採取東西洋學界已有的資料，編譯一部西藏大藏經的勘同目錄。在這裡要注意到的，是西藏所有的經綠或學史關於各譯家年代的先後，照例沒有詳細明確的記載。如勝巴堪布所著的《如意寶樹史》dpagbsam bjon—bzan總結了各種經錄記載，列舉印度法師來藏為譯主的九十二人，西藏的度語(即翻譯)一百七十一人，也只粗分為前傳期和後傳期的兩大段落而已(見該書印度校印本408—410頁) 。現在另編新綠，就得用西元或藏歷分世紀地計算，將各家年代大體標明出來，令人一覽而知其先後關係。 有了這些準備，才可以來談漢藏雙方佛學界的互相了解。這還要有步驟地選擇學說上各種根本典籍，1分別譯了出來，以為依據，就自然會涉及漢藏佛典翻譯問題了。說起這樣的翻譯來，過去雙方是早已做過一些工作的。藏地的翻譯漢經，可以遠推到佛學前傳時期。現存那一時期的經録即《登噶爾瑪錄》裏，就舉出從漢文重譯的大乘經二十四部、大乘論八部。這都還是些比較重要的書(如經部的《大般涅槃經》、《入楞伽經》、《金光明經》等，論部的窺基《法華玄贊》、圓測《解深密疏》等)，並且大部分保存到現在，可算是有相當規模的。至於漢譯藏籍，除了元代以來有幾種零星譯本收入大藏經而外，我們從現存的增加漢蒙譯語的《翻譯名義大集》底稿以及《大乘要道密集》所載的 殘篇斷簡，還可以想像到明清兩代曾有過一系列的西藏密典翻譯，而後來都散失不全了。 但這樣翻譯極其廣泛，目前用不著。我們要是為了明瞭漢藏兩方的佛學而來談翻譯，就應該聯係到實際情況，譯出雙方學說的各籍，使人一下能得其樞鈕。現在姑且舉顯教的學說而言。這在西藏正宗宗喀巴學系裏，一向是以五科的組織在做著有系統的學習的，我們就該先將各科本典一一翻譯出來。這裏面除去俱舍科的《俱舍論頌》和《釋論》已有玄奘的譯本暫可應用而外，其餘還有： 一、因明科，法稱的《集量評釋論》chos kyi graga—pahi tshad—ma rnam—hgrel和天主慧的《註疏》Iha—dbang blohi tshad—ma rnam—hgrel—gyi hgrel—pa (這是包括論本第一品的法稱自註在內的) 。 二、般若科，彌勒的《現觀莊嚴論》byams pa mgon pohi mngon-par rtogs—pahi rgyan和師子賢的《註疏》Senge bzang—pohi mngon—par rtogs—pahi rgyan gyi hgrel—pa don—gral。 三、中觀科，月稱的《入中論》zla—ba grags—pahi dbu-ma—la hjug—pa和他自己的《註解》。 四、戒律科，德光的《律經》yon—tan—gyi hod—kyi hdul—bahi mdo和他的《自註》。 這些都是要翻譯的，但體裁上必須擺脫從前那樓古典式的束縛，而力求其淺顯通俗，並還要現代化，運用多所參考隨文附註的辦法來幫助理解。因此，第二、三科的本典現觀論等儘管已有法尊法師的譯本，仍舊可以再翻一道。 其次，漢地佛學的現狀既零落，又散漫，談不上什麽修學的一定規模，這只可以對照著藏學的分科，舉出些本典來： 一、 因明科，陳那的《因明正理門論》(漢地的因明學本屬以《理門》為大論，而極端加以重視的。西藏學者為著徹底研究《集量論》，也曾向漢籍裡多方搜求它，不知怎樣的搞錯了，竟將天主的《入正理論》翻了過去充數，從此便在西藏訛傳了七八百年。現在譯出真的《理門》，連帶地改正這一大錯，當然是很有意義的)。 二、 般若科，世親的《能斷金剛經論釋》和護法等的《成唯識論》(漢地晚世的般若研究集中在《金剛經》，而舊傳的彌勒般若學也只有《能斷金剛經論頌》一書。西藏奈塘新版的《甘珠爾》裏面曾收羅到它的譯本編入遺，但無釋論，依然不得其 解。今譯恰拾粥補了道一欠映。至於勒學的發展，以唯識理論為其歸宿，兩方 都有這種見解。所以，西藏的般若科研究會旁及安慧的《唯藏三十論疏，其在土 與此相當的就只有護法等的《成唯識論》了並且從此一書裏就能了解土所謂「相 宗」的重要主張，可調便利無比)。 三、中觀科、青目的《中論》(釋)(這是中觀學初期的傑作，而為漢地的三輪宗所推崇的。它大部分所依據的《無畏節》，售傳也認為龍樹自己的著作。宗略巴系 學者建不同此說，但從青目的書裏很可看得出無畏論》是種古註帶著「母論」的性質的，這足以供西藏學者的參考。漢地所謂「性宗」的理論根據，不用說也都能從這部書得著了了解)。 四、戒律科，《四分律》(漢地的律學和西藏的系統不同，這在它所依據的廣律上表現得最具體又最清楚，所以應該先譯)。 五、俱舍科，眾賢的《順正理論》(答復正理師的嚴格批評，原來也是俱舍學的主題之一，但漢地學者特別地重視它，所以對於順正理論有獨到的研究，西藏譯籍裏只有《順正理》的節本《顯宗論》，並還翻譯得不精確，像已經眾賢訂正了的俱舍頌文，都不知道照改，可謂在原則上已犯了錯誤。至於《順正理論》裏詳敘學說異同之處，《顯宗論》一概從刪，就更無從去辨別是非了，因此，西藏俱舍學研究到這些地方，不免時常有錯。像在《根品》裏羅漢留壽行是否異熟一段，就是將經主之判誤認為妙音的主張，到得解所依為意能依為識處，又將有部說錯作經部。假使能參照到順正理的原文，決不至於如此。現今藏譯正理，對於研究《俱舍》一定大有幫助，可不待言。至於《大毗婆沙論》也算是俱舍學的重要參考書，法尊法師已有譯稿，今不再說)。 翻譯這些書，應該參照各大家――像普光、窺基、吉藏、道宣、元瑜等――的註疏，徹底了解了文義之後，再來從事，庶幾可以做到譯文明白曉暢的地步。西藏從前重翻宋譯《楞伽經》，就曾先研究了圓暉的註解，經録裏特為標明(見奈塘新版《甘珠爾目錄》)，這是值得效法的。 有了以上十幾種書的藏漢譯本，兩地佛學者用來做顯教學說部門初步的互相了解的基本資料，我想也儘夠了。由這一個開端，隨後再看實際情形，計劃更進一步的溝通，應該是不會太難的。不過，在這些翻譯的同時，對印度的佛學源流的一方面，我們也要努力使兩地的佛學者能有一致或者極相近的認識。在西藏，關於這一學說源流的好些傳說實在是太混亂了，甚至使卓越的史家要來做整理工夫，也不免有治絲愈棼之感(見多羅那陀的《印度佛法源流》tarauatthahi rgya—gar chos hbyuug導言) 。到現在，該可以說「有辦法」了。我們可參用漢藏兩方所有較古、較信的資料，以批判的方法來搞清一些糾紛，而做出一部近於真相的印度佛學史，以求漢藏學者之共信。 這中間會牽涉到雙方對於師承傳授、人世後先等等不同的意見，也無妨暫捐成見作個平心靜氣的商量。剋實說，漢地好些有關佛學的零星傳說、史傳出自羅什、真諦、玄奘、義淨等大家的，以他們時代的在先，見聞的真切，乃至授受之有淵源，都應該特加重視而分別予以信任。加之漢文的大藏經內容豐富，蘊藏著各個時代，各個派別的代表作品，用來做說明學說流變的真憑實據，其價值也是無可比擬的(關於這一層，我將另外撰文，發表所見)。所以，只要真的是求個是非辨別，那末，在有這些優越的條件下，即使意見分歧，絕不致沒有途徑令其終歸於統一。這只看我們的努力吧！如果我們的工作做得好，真能使漢藏學者對於佛學源流得到共同的認識，由此作進一步的溝通，自必會更名符其實地發揮它的效力的。 我對於漢藏佛學初步溝通的意見，大略如上，自覺是不夠完全正確的，因此，誠懇地期待著漢藏佛學家的指教！

作者介紹

作者介紹 呂澂呂澂1896年生(清光緒23年)原名呂渭，後改名呂澂，字秋逸，也作秋一、鶖子。江蘇省丹陽縣人師範鎮江中學畢業常州高等實業學校農科肄業考入民國大學經濟系1914年至日本留學專研美術1916年任上海美術專科學校教務長1922年任支那學院學務處主任1943年任支那學院院長中國佛教學會常務理事全國政協委員中國佛教百科全書編纂委員會副主編任中國科學院哲學社會科學部委員，兼哲學研究所研究員1989年逝世，享年93歲近代研究佛學的學者當中，以呂澂的貢獻最為睥睨世人。呂澂通曉多國文字，佛學著作等集於一身，半個多世紀以來，呂澂以其探隱抉微，窮原竟委的治學精神，深為後人所敬重，而他研究領域的廣袤，在中國佛學界中亦少有人堪與比擬。他誨人不倦，甘於淡泊的出世情懷，以及不慕榮利的高潔情操，至今令人景仰，可謂近代佛學巨擘。

產品目錄

產品目錄 目次 藏漢佛學溝通的第一步 西藏佛學原論 西藏佛學之淵源 西藏佛學之傳播 西藏佛學之文獻 西藏佛學之學說 附錄 藏譯顯乘論典略目 呂澂佛學論著選集 百字論釋 論奘譯觀所緣釋論之特徴 論莊嚴經論與唯識古學 安慧三十唯識釋略抄引言 楞伽如來藏章講義 楞伽觀妄義 辯中邊論要義 金剛經三義

商品規格

試閱文字

內文 : 西藏佛學原論

今世治佛學者頗有重視西藏佛學之越勢，其甚者以為唯西藏乃有純正完美之學堪依修證，其次以為藏傳各說富有精粹挹取不窮，又其次亦以為藏譯典籍文義精嚴足稱準範。此數者之是非蓋未可以遽斷，然西藏佛學自有其流布因緣與獨造之點，吾人於信奉資取其說之先亦不容不詳為審辨也。今直接依據藏土資料，兼採時賢之言，就淵源、傳播、文獻、學説四端，推論西藏佛學之特質，俾其本真顯豁可靚，是亦能與研學之士以一二基本概念矣，因名其篇為原論云。

一、 西藏佛學之淵源
西藏佛學之傳布為時甚晚，故與印度此學晚諸說關涉尤深。此云晚期者，乃指世親以來至於佛教衰滅之一時期而言。世親年代假定在西暦第五世紀之初(東晉時)，印度本土佛教之滅亡則在西唐第十二世紀之末(南宋時)，歴時之久約八百年。其間學說嬗變，初後又頗不同。其初二百餘年派別紛紜，顯密異趣，大變昔來學說一貫之面目，可謂之分化時期。其後五百餘年大師零落，任運敷衍，絢爛之餘遂歸廢滅，可謂之衰頹時期。兩期師說學風種種不一，次當分節言之。

(一) 印度佛學分化時期
印度大乘佛學自龍樹、提婆而興，遞至世親，博大精深，充其極量，爾後傳承者通稱四大家，俱各擅其一科而未備全體也。
其一，傳毗曇之學者為安慧。生南印度檀陀迦侖耶長者家，七歲即依世親受學上座三藏，聞持極廣，尤擅對法，多所著述，於世親著書幾無不重疏(以上見多羅那他《印度佛教史》第二十三章，希弗那氏校刊本一0一頁)。藏土傳其詳釋《俱舍》，漢地亦謂其合糅《雜集》，蓋其於毗曇學獨有所得已。安慧一傳弟子為月官，東印王族毗舍沙伽之子，幼從某闍黎受持五戒，後依安慧，纔聞即了，博覽逾師。舊傳其至那爛陀寺參訪月稱，月稱詢以何學，答謂僅知 《波膩尼聲明》，《百五十讚》，及《真實名稱讚》而已。此似謙辭，實則舉三本論賅攝一切聲明、經、咒，意即無所不悉也。故其後住那爛陀寺中遍造五明諸論，復廣弘《十地》、《月燈》、《樹嚴》、《四十華嚴》、《楞伽》、《般若》五大經，撮義造釋，傳有千部；其中《二十頌律儀論》及《入三身論》等尤為後世所傳頌雲。(以上見多氏《印度佛教史》第二十四章，刊本一一五頁以下。)安慧再傳弟子有寶稱，又同出安慧之門廣釋《俱舍》者有滿增，再傳有勝友等，其說皆益趨於精審也。
其二，傳唯識因明之學者局陳那，生於南印婆羅門族，於犢子部出家，後侍世親講席，聞一切大小三藏，相傳持經達五百種無不融和雲。繼在那爛陀寺屢伏外道，為諸僧眾主講經論，廣事著述，不下百部。退居以後，在歐提毘舍澄修靜慮，並從自著唯識因明諸籍編輯剪裁以為《集量論》，遂集此學之大成(以上見多氏《印度佛教史》第二十三章，刊本一0二頁以下) 。陳那一傳弟子為護法，亦南印度人，為優婆塞時即通曉內外宗義之概，後至摩竭陀從陳那學，又受三藏諸分，辨解自在，縱橫無礙。繼住金剛寶座三十餘年，講說註疏，尤以依唯識宗義解釋中觀《四百論》之作最為著稱(上見多氏《印度佛教史》第二十三章，刊本一二三頁以下) 。陳那再傳弟子為法稱，生於南印鳩陀摩尼國，後至摩竭陀從護法出家，善解三藏，諳誦經咒凡五百部。又聽諸因明論意有未愜，乃改從陳那弟子自在軍受《集量論》，創聞即解，與師相埒，及乎覆按解等陳那，三復而後自在軍未審陳那原意而謬解者，一一瞭然如示諸掌。於是請於其師為《集量》作釋，詳略反復凡有七論(《量釋論》、《量決定論正理一滴論》、《因論一滴論》《觀相屬論》、《論義正理論》、《成他相續論》。製作既竣而時人多所誤解，因使其弟子帝釋慧釋之，凡三易稿而後當意(上見多氏《印度佛教史》第二十六章，一三四頁以下)。唯識因明之學蓋至此而達極峰矣。
其三，傳律學者為德光。生於摩偷羅婆羅門族，幼通吠陀及諸論，出家後從世親學，復淹貫三藏，於各部律論尤有心得，時稱諳習十萬律藏。後住摩偷羅之阿伽囉弗利伽藍，共住比丘達於千數，莫不律儀清淨，彷彿昔時羅漢守護教法之規模雲(上見多氏《印度佛教史》第二十三章，刊本一○○頁)德光宏律，著有《律經》，以通釋《毗奈耶》要義，復註說一切有部《戒本》，解其條文，後起諸家莫不稟承於此也。
其四，傅般若學者為解脫軍，生於中印南印接壤之日婆羅國附近，初於雞胤部出家，後改宗大乘，來世親側聽習《般若》。於諸本經圓滿攝受，然猶未通論議，因乞其義於僧護而後暢達(一說自得其義，無所師承) 。又此師嘗修般若觀行，於經本文與《現觀莊嚴釋論》不盡合符，頗滋疑惑，旋得夢慈氏囑往婆羅奈斯，翊晨果往，則值優婆塞寂鎧齋僧，遂獲見其從南方請來之《般若》，二萬頌而分八品，全與《現觀》 論釋相應。於是雜糅經論，暢演無自性義而為註釋，蓋自《現觀莊嚴》流傳以來此為創舉，故後世學者無不以為遵依也(上見多氏《印度佛教史》第二十三章，刊本一〇七頁以下)。
(附註)解脫軍釋《般若經》取無自性之說，故中觀家亦以其為僧護之嫡傅，所闡揚之《現觀莊嚴論》，則瑜伽祖師慈氏之作也。漢地舊傳慈氏五論，有《金剛般若論頌》而不說《現觀莊嚴論》藏地傳說與此相反。蓋《莊嚴論》所釋經文原非北印流傳之本，或即與經本先存諸南方而後宏傳各地，漢地傳慈氏之學較早，故不及知之矣。晚代師子賢重宏《現觀莊嚴》，敘其傳承，以為無著親從慈氏得聞造此論釋，爰及世親亦申註解，解脫軍稟承於後復隨意疏文，猶病未備云云。是則以解脫軍傳世親般若之學，較當理矣。
世親門下學系繁多，大抵如上。然在當時復有學者直承龍樹而別樹一幟者，則以提婆為初傳，龍友再傳，僧護三傳，至此又分兩家。其一為佛護，生於南印呾婆羅國內，出家博學，從僧受龍樹宗義，修習專精遂得勝智。後住南印呾特弗利仰藍，廣說諸法，並於龍樹提婆著書多所註釋，其最著稱之作為依據《無畏論》而成之《中觀論釋》。其弟子為蓮華覺，再傳而為月稱，乃大宏其說。(上見多氏《印度佛教史》第二十三章，刊本一○五頁以下。)其二為清辨，亦生於南印摩賴耶囉王族，出家後至中印僧護學，後仍宏法而南。佛護既沒，清辨覽其遺製以為未當，輒事破斥別製新疏，即著名之《般若燈論》也。其道既行，徒眾繁盛，常有比丘千數相隨，傅播聲氣遙非佛護之徒所及。故在月稱之先，嘗為中觀一時之宗焉。(上見多氏《印度佛教史》第二十三章，刊本一〇五頁以下。)
是外又有兼涉龍樹無著兩家之學而不入其系統中者，厥為寂天。其人原屬蘇羅悉陀王子，避位出亡，輾轉至中印，從那爛陀上座勝天出家。勝天者，繼護法之後而主持那爛陀寺，學系無可考。寂天從學，復自得三昧，問法文殊，著《集菩薩學論》、《集經義論》等，後復為誦習之便作《入菩薩行論》，流傳尤廣。(上見多氏《印度佛教史》第二十五章，刊本一二七頁以下。)夷考其實，乃主中觀之說而決擇瑜伽者也。
上述諸家時代相去皆不甚懸遠，自世親以來學系傳承既愈益繁歧，而當時學風亦見丕變。在昔大乘教法皆以經文為主，義疏註釋特為附庸，迨至後來除般若一門而外幾全恃釋論而為宏揚。(上見多氏《印度佛教史》第二十七章，刊本一五五頁。)諸家立說既各異其趣，從之學者亦不期而有靠諍，故無著世親之學數傳至於月官，又龍樹提婆之學數傳至於佛護、清辨，門戶顯然，逐成對峙之局。蓋佛護、清辨二家註釋龍樹《中觀論》，皆立無自性中道之說，以為獨得本旨，而於世親之徒染指中觀有所謂唯識中道者，痛加抨擊

最佳賣點

最佳賣點 : 本書是漢藏佛學溝通的第一步，隨著中國佛協的成立，漢藏佛教界的閣係日見密切，兩地佛學的溝通也益覺其有迫切的需要。