精神現象學 | 誠品線上

Phänomenologie des Geistes

內容簡介

內容簡介 《精神現象學》特色— ●黑格爾哲學的兩個特徵，一個是「變化」，一個是「對反」。 ●《精神現象學》以「精神」為內容，而以「現象學」為方法：用現象學的方法展示精神在內在的對反中變化的過程。 《精神現象學》展示「精神」亦即「意識」不斷改變它的型態的過程，內文分成三個部分，第一部分是「意識」，第二部分是「自我意識」，第三部分則包含「理性」、「精神」、「宗教」與「絕對知識」四個進一步的章節。總的來說，它們都是《精神現象學》的同一個主角，但是因為在不同階段顯現為不同的樣貌或所謂的「意識的型態」，因此被賦予不同的名稱。既然《精神現象學》展示精神的變化，那麼「展示」（Darstellung）就是本書作者的一方所使用的方法。對於《精神現象學》的展示，讀者的一方只能任由精神亦即意識開顯它自己，而不做任何的添加，而且正因為我們只做純粹的觀看，才能如實地看到精神顯現出來的現象。這個讓現象如實的、如其所是的顯現就是《精神現象學》的主旨所在；至於作者的「展示」與讀者的「不做任何添加，只有純粹觀看」，則是讓我們看到現象如實地、如其所是地顯現的方法——這就是《精神現象學》的「現象學」（Phänomenologie）的方法。

作者介紹

作者介紹 黑格爾（Georg Wilhelm Friedrich Hegel, 1770-1831）德國哲學家，畢業於圖賓根大學，是德國19世紀觀念論哲學的代表人物之一。曾任家庭教師、紐倫堡文科中學校長、海德堡大學和柏林大學教授。黑格爾認為絕對精神是萬事萬物的本源與基礎，它的辯證發展經歷了邏輯、自然、精神三個階段。事物的更替、發展、永恆的生命過程就是絕對精神本身。黑格爾哲學的任務和目的在展示透過自然、社會和思維體現出來的絕對精神，揭示它的發展過程及其規律性，探討思維與存在的辯證關係，在觀念論的基礎上揭示二者的辯證同一。黑格爾的其他重要作品包括：《邏輯學》、《哲學科學百科全書》、《法哲學原理》、《歷史哲學講演錄》、《美學講演錄》、《宗教哲學講演錄》、《哲學史講演錄》等。先剛1973年生，中國四川瀘州人。北京大學哲學學士和哲學碩士，圖賓根大學哲學博士，海德堡大學洪堡學者。現為北京大學哲學系教授，博士生導師。主要研究領域為德國古典哲學和古希臘哲學。迄今作品有《哲學與宗教的永恆同盟》（2015）、《柏拉圖的本原學說》（2014）、《永恆與時間》（2008）、Schellings Idee der Weltalterphilosophie und seine Lehre von der Zeit（2005）等專著，以及謝林的《論人類自由的本質及相關物件》（2019）、《學術研究方法論》（2018）、《世界時代》（2018）、《哲學與宗教》（2017）、《近代哲學史》（2016），黑格爾的《精神現象學》（2013）、《邏輯學》（上卷，即出）等譯著。主編二十一卷本中文版《謝林著作集》，合編二十卷本中文版《黑格爾著作集》。

產品目錄

產品目錄 導 讀 譯者序 序言:論科學的認識活動 導 論 第一部分 意識 第一章 感性確定性，或「這一個」和意謂 第二章 知覺，或物與錯覺 第三章 力與知性，現象和超感性世界 第二部分 自我意識 第四章 自身確定性的真理 第三部分 第一卷：理性 第五章 理性的確定性和真理 第三部分 第二卷：精神 第六章 精神 第三部分 第三卷：宗教 第七章 宗教 第三部分 第四卷：絕對知識 第八章 絕對知識 黑格爾自擬的圖書廣告 黑格爾年表 主要譯名對照及索引

商品規格

最佳賣點

最佳賣點 : 《精神現象學》特色—
●黑格爾哲學的兩個特徵，一個是「變化」，一個是「對反」。
●《精神現象學》以「精神」為內容，而以「現象學」為方法：用現象學的方法展示精神在內在的對反中變化的過程。

試閱文字

內文 : 第一章　感性確定性，或「這一個」和意謂

當我們一開始或直接地把某種知識當作我們的對象時，這種知識本身只能是一種直接的
知識，一種對於直接事物或存在者的知識。同樣地，我們必須採取一種直接的或接納式的做法，也就是說，不對這種自行呈現出來的知識進行任何改動，不讓概念式把握去打擾領會式把握。
感性確定性的具體內容使得它直接顯現為一種最豐富的認識，一種有著無窮內涵的認
識，就這些無窮的內涵而言，我們不管是在空間和時間中跨越其外延的廣度，還是從中取出一小塊，透過剖析去鑽研其深度，都找不到一個邊界。除此之外，感性確定性還顯現為一種最真實的確定性，因為它還沒有從對象身上取走任何東西，而是讓對象完整無缺地擺在我們面前。但事實上，這種確定性暴露出自己是一種最抽象、最貧乏的真理。其對於自己所知道的東西只說出：「它存在著。」感性確定性的真理僅僅包含著事情的存在。意識本身在其中只是一個純粹的我。換言之，我在感性確定性中只是純粹的這一個我，而對象同樣只是純粹的這一個東西。我，這一個我，之所以對這一個事情抱有確定性，並不是因為我作為意識在這裡展開自身，並以多種方式推動著思想前進，也不是因為我確切知道的那個事情從許多不同的性質看來本身就是一種豐富的關聯，或與其他事情之間有著一種複雜多樣的關係。這兩種情況都和感性確定性的真理不相干。在這裡，無論是我還是事情，都沒有意味著一種豐富多彩的中介活動：我沒有意味著一種豐富多彩的表象活動或思維，事情也是單純存在著，並沒有意味著許多豐富多彩的性質。事情存在著，僅僅因為它存在著。事情存在著，這個事實對於感性知識而言是根本重要的，而這一個純粹的存在或這一個單純的直接性構成了事情的真理。同樣地，確定性作為一種關聯也是一種直接的、純粹的關聯。意識是我，純粹的這一個我，此外無它。個別的我所認識到的是純粹的這一個東西，亦即個別事物本身。
純粹存在構成了感性確定性的本質，並被感性確定性宣稱為它的真理。但如果我們仔細
審視這個純粹存在，就會發現它還附帶著別的許多東西。一個現實的感性確定性不僅是一個純粹直接性，而且是純粹直接性的一個例子。這裡湧現出了無數差別，而在這些差別中，我們在任何情況下都能看到一種最為關鍵的差異性，也就是說，從感性確定性的純粹存在可以立即得出兩種所謂的「這一個」：我作為這一個我，對象作為這一個東西。如果我們去反思這個差別，就可以看到，無論我還是對象都不只是直接地出現在感性確定性中，而是同時都經歷了一個中介活動。透過一個他者，亦即事情，我獲得了確定性。同樣地，事情也是透過一個他者，亦即我，成為一個確定的東西。
在我們看來，本質和例子之間、直接性和中介活動之間存在著一個差別，不僅如此，我們發現感性確定性本身就包含著這個差別。我們必須按照這個差別在感性確定性中的形
式，而不是按照我們此前對它的規定來接納它。在感性確定性中，一方被設定為一個單純的、直接的存在者或本質，亦即對象，而另一方則被設定為一個無關本質的而且經歷了中介活動的東西，這東西並非自在地存在著，而是借助於一個他者才存在著。這就是我，一種知識，而知識只有當對象存在著才會認知對象，所以它是一種可有可無的東西。但對象存在著，它是真相和本質。對象存在著，不管有沒有被認識到。即使它沒有被認識到，也仍然存在著，但是如果對象不存在，那麼知識也不存在。
因此我們應該去觀察，就實際情況而言，對象在感性確定性中是否本身就是感性確定性
所表現出來的本質，對象的這個概念─作為本質而存在，是否與對象當前在感性確定性中的樣子相契合。最終說來，我們沒有必要去反思對象，去追究它真正是什麼東西，而是只需去觀察，感性確定性本身所具有的那個對象是怎麼一回事。
因此，我們應該對感性確定性本身提問道：「"這一個"是什麼？」如果我們去考察
「這一個」的雙重存在形態，亦即「這時」和「這裡「，那麼它本身包含著的那種辯證法就會獲得一個與它自身一樣易於理解的形式。比如，對於「這時是什麼？」這個問題，我們回答道：「這時是夜晚。」為了檢驗這個感性確定性的真理，一個簡單的嘗試就足夠了。我們把這個真理寫下來，一個真理既不會因為被寫下來，也不會因為被保存下來而喪失。這時，這一個中午。然而當我們再來看看那個記錄下來的真理，那麼必須說，它已經變質了。
「這時」，作為夜晚，被保存下來，也就是說，它被當作它所標榜的東西，被當作一個
存在者來對待。但是它表明自己其實是一個非存在者。「這時」誠然保留下來了，但卻不是作為夜晚保留下來。同樣，儘管這時是白天，但當「這時「保留下來之後，也不再是白天，換言之，任何「這時」都是一個否定的東西。所以，保留下來的「這時」並不是一個直接的「這時」，而是一個經歷了中介活動的「這時」。它之所以保持並保留下來，是由於這一個事實：別的東西，亦即白天和夜晚，並不存在。在這種情況下，「這時」就像從前一樣單純了，而且由於這種單純性，它毫不理睬任何與它附帶相關的東西。儘管夜晚和白天不是它的存在，但它卻既是白天也是夜晚。它的這些他者存在對它毫無影響。我們所說的普遍者就是這一種單純的、透過否定而存在著的東西，它既不是「這一個」也不是「那一個」，而是「並非這一個」，就此而言，它既可以是「這一個」也可以是「那一個」。就此而言，普遍者實際上才是感性確定性的真相。
此外，我們也把感性事物作為一個普遍者陳述出來。我們說：這一個東西(亦即普遍
的「這一個」)存在著，或：它存在著。一言以蔽之，我們說的是一般意義上的存在。誠然，我們在這裡想像的並不是普遍的「這一個」或一般意義上的存在，但是我們陳述出來的卻是一個普遍者。換言之，我們說出來的根本不是我們在這個感性確定性裡面所意謂的東西。但正如我們看到的，語言是一種更為真實的東西。我們在語言中親自直接反駁了我們的意謂。既然普遍者是感性確定性的真相，而語言只能表達出真相，所以我們根本不可能說出我們所意謂的那種感性存在。
同樣的情形也適用於「這一個」的另一個形式，亦即「這裡」。比如，「這裡」是一棵
樹，但當我轉過身來，這個真理就立即消失並轉入其反面，因為「這裡」不是一棵樹，而是一棟房屋。「這裡」本身並沒有消失，寧可說，即使房屋、樹木等通通消失以後，「這裡」仍然存在著，無所謂是一棟房屋還是一棵樹。也就是說，「這一個」再次表現為一種經歷了中介活動的單純性，亦即一種普遍性。
由於感性確定性本身就表明普遍者才是它的對象的真理，所以，儘管它仍然認為純粹存
在是它的本質，但這個純粹存在已經不再是一個直接事物，而是一個以否定和中介活動為本質的東西，因此不再是我們想到「存在」這個概念時所意謂的那種東西，而是一個特定的存在，亦即一個抽象，或者說一個純粹的普遍者。我們的意謂不懂得感性確定性的真相是普遍者，所以它剩下來唯一還能做的事就是去面對那種空洞的或漠不相關的「這時」和「這裡」。
我們只需簡單比較一下知識和對象最初出現時的相互關係和它們在上述結論中的相互關
係，就會發現情況顛倒過來了。對象本來應該是一種事關本質的東西，但它現在對感性確定性而言卻是一種無關緊要的東西。也就是說，當對象轉變為一個普遍者之後，它對於感性確定性而言就不再是一種事關本質的東西，而感性確定性如今反倒是存在於它的反面之中，亦即存在於此前無關緊要的那種知識之中。感性確定性的真理所依賴的對象是我的對象，換言之，感性確定性的真理依賴於意謂。對象存在著，因為我認識到了它。也就是說，感性確定性儘管被驅逐出了對象，但並沒有因此遭到揚棄，而是僅僅被驅趕到我之中。我們得看看，關於感性確定性的這種實在性，經驗揭示出了什麼。

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