求法與弘法: 漢傳佛教的跨文化交流國際研討會論文集 | 誠品線上

求法與弘法: 漢傳佛教的跨文化交流國際研討會論文集

內容簡介

內容簡介 文化交流過程中，宗教是最重要的載體之一。漢傳佛教以漢譯佛典為根本，其影響之深遠，至今不減；教理教義固不在話下，種種儀軌、文藝，乃至日常生活以及節慶文化，莫不如是。本論文集收錄了專題演講兩篇、研究論著十二篇，包括理論反思、歷史文獻、乃至管理實踐，儀軌與義理兩不偏廢，並以日本、韓國的佛教發展為參考對象，從跨文化交流的角度，省思漢傳佛教的歷史源流與發展軌跡。這是中華佛學研究所的新嘗試，希望能為漢傳佛教的研究，貢獻不同的觀察視角以及論述話語，同時充實深化漢傳佛教研究領域的內涵。

作者介紹

作者介紹 ■作者簡介于君方等釋果鏡、廖肇亨／主編專題演講美國哥倫比亞大學「聖嚴漢傳佛學講座教授」（榮退）／于君方中華佛學研究所榮譽所長、法鼓佛教學院名譽教授／李志夫研究論著法鼓文理學院佛教學系助理教授／鄧偉仁 佛光大學中國文學與應用學系教授／蕭麗華中華佛學研究所所長／釋果鏡逢甲大學中文系助理教授／林韻柔日本郡山女子大學短期大學部文化學科教授、武漢大學講座教授／何燕生中央研究院中國文哲研究所研究員／廖肇亨日本青山學院大學國際政治經濟學部教授／陳繼東美國柏克萊大學佛教研究中心博士後研究員／林佩瑩韓國東國大學佛教學系教授／釋宗浩 中華佛學研究所專任研究員、法鼓文理學院副教授、華嚴專宗研究所教師／陳英善 韓國東國大學中文系教授／朴永煥 香港中文大學人間佛教研究中心主任／陳劍鍠

產品目錄

產品目錄 導論別即是圓－－從跨文化交流省思漢傳佛教的歷史軌跡－－釋果鏡、廖肇亨 專題演講西遊與東遊－－漢傳佛教與亞洲的跨文化交流 于君方 漢傳佛教在隋唐時代形成了亞洲新的文化運動 李志夫 研究論述幾個批判「佛教中國化」理論的再審視－－鄧偉仁 再議《中國佛教文學史》的建構 蕭麗華 唐、北宋時期中日佛教文化交流考--以天臺山與比叡山為主 釋果鏡 移動的聖山-中日五臺山信仰的跨域交流 林韻柔 道元對宏智正覺的理解--中日曹洞宗交流的一個側面 何燕生 晚明清初曹洞宗壽昌派在東亞的流衍傳布--以石濂大汕與東皋心越為中心的討論 廖肇亨 近代性的稜鏡－－互為他者的中日佛教 －－陳繼東 新羅崔致遠《四山碑銘》中的禪宗祖師觀 －－林佩瑩 看話禪在韓國的引入和吸收－－釋宗浩 中韓水陸法會之考察－－以召請對象之「踵事增華」為主－－陳英善 儒釋衝突與調和--近現代臺灣與韓國漢傳佛教比較 朴永煥 東南亞中文系的管理文化-－－以佛家管理思想探討教師的研究與教學－－陳劍鍠 導讀

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試閱文字

內文 : 【導論】
別即是圓--從跨文化交流省思漢傳佛教的歷史軌跡

釋果鏡、廖肇亨

文化交流過程中，宗教是最重要的載體殆無疑義。佛教發軔於印度，然後四處花開，進入漢語世界時，產生了巨大的質變。大量佛典透過漢譯文字，取得了新生力量，結合了各地特有風土人情，形成各自的佛教文化。不一不異，意味深長。

最初佛教以巴利文，進而以梵文流布，在中國轉折成為漢譯經典，從而輻射諸方。元明以後，藏文典籍成為蒙古、西藏地區的聖典。然而，佛教學術研究的現代化，主要淵源於歐洲學者發現梵文語言與歐文結構的類似性。二十世紀以來，很長一段時間，漢譯經典幾乎成為內容空洞、水準低劣，刻意扭曲聖教的代名詞，即使在漢譯經典大本家的中國，學者也多不以漢譯經典為然。只有日本佛教學者，在強烈宗派意識的護衛下，對其中國淵源多所著意，例如曹洞宗開祖永平道元（1200－1253）之師天童如淨（1163－1128），原本在中國默默無名，但由於與永平道元的關係，被塑造成為一代禪門宗匠的形象，至於其淵源以外的法門龍象，日本學者亦多不遑他顧。

漢傳佛教以漢譯佛典為根本，其影響之深遠，至今不減。教理教義固不在話下，種種儀軌、文藝，莫不如是，還有日常生活以及節慶文化。否定漢譯佛典，幾乎可以說就是全盤否定相關的文化主體。禪宗出現以後，亦以極快的速度流播到安南、高麗、日本，成為最國際、最時尚的知識潮流。宋元時期，中日禪林之間頻繁往來，構成一個綿密的人際網路。禪宗之外，天臺、華嚴也扮演了一定的重要性。禪宗雖然不立文字，卻帶有強烈的文化性格，幾乎投影在所有的藝術形式，流風餘蘊廣及東亞諸國。另一方面，文學、藝術往往也是知識社群認識禪宗以及佛法最重要的管道之一。

宗教是文化交流最重要的載體之一。佛教在文化交流的巨大貢獻，經典、義理、文學、藝術之外，飛禽走獸乃至於花草樹木，莫不如是，例如「獅子」一物，由於中土本無，中土譯經師於此曾困擾不已。獅子隨著佛教傳入中土，也登陸其他國家，豐富了不同國家的語言與文化內涵。有鑑於此，中華佛學研究所於二○一三年十月二十六、二十七兩天，分別假政治大學與法鼓山兩處，舉辦「漢傳佛教的跨文化交流」國際學術研討會，邀集海內外專家學者共聚一堂，就此一佛教文化史的重要課題加以討論，同時于君方教授與李志夫教授進行主題演講。以下茲就各篇論文略為梳理。


【專題演講】
西遊與東遊--漢傳佛教與亞洲的跨文化交流

于君方

佛教是世界最早的跨國界和跨文化的宗教。早在佛陀初建僧團時，就吩咐他的弟子分頭到各地弘法。阿育王信奉佛教以後，從西元前三世紀開始，通過他的支持和推動，虔誠的傳教士積極地把佛法傳布到印度以外的地方。他們渡海到錫蘭和南亞，或沿著絲綢之路到中亞和中國。以致佛教成為泛亞洲的一個共同的宗教傳統。

漢傳佛教可以說是佛教在亞洲發展和本土化的一個最成功的例子。自從東漢即西元一世紀以來，先是由來自印度和中亞的僧人將佛教傳入中國。在以後的兩千多年中，佛教在中印文化的互動交流之下，漸漸地從「佛教在中國」，演變成「中國佛教」。不但如此，早在隋唐，尤其當佛教在印度式微和消失以後，中國代替了印度，成為大乘佛教的基地，將佛教傳入了鄰近的韓國、日本和越南。佛教經過與這些文化的交流和互動，從而又發展出韓國佛教、日本佛教和越南佛教等不同傳統。

我們共認宗教跟文化，包括政治制度、經濟組織和社會結構，都有密切的關係。佛教在這一方面，正如另外兩個世界宗教，那就是基督教和伊斯蘭教一樣，每傳到一個地區，必然與當地原有的文化展開相互影響而形成獨特的地方傳統。比方我們會說拉丁美洲的基督教或阿拉伯的伊斯蘭教，言下之意是它們有異於歐洲的基督教或印尼的伊斯蘭教。

漢傳佛教又是一個很具代表性的例子，佛教能在中國本土化，跟它本身的特質有關。一如佛教在印度與信奉《吠陀》為聖典的婆羅門教和印度教並行不悖，它傳入其他國家時，也從來沒有試圖取代當地原有的宗教。相反地，佛教提供中國一些必要的象徵和觀念，而且適應中國不同的宗教和文化傳統時，漢傳佛教也是開展出創新且互有差異的種種形態。天臺宗、華嚴宗、淨土宗和禪宗的創立，即是一個明顯的例證。儘管漢傳佛教的主要教義和宗教實踐，雖然以譯自某些印度語原典的漢文經典為基礎，但是其特有的重點和思想體系卻反映出本土的思維模式和文化價值。我通常用「本土化」來形容這個現象。

跨文化的交流促成漢傳佛教的建立，而漢傳佛教也是通過跨文化的交流將佛教生根立足於東亞。在這個漫長的過程中，先是大批的僧人、經典、佛像從中國以西的印度和中亞來到中國。接著是陸續不斷的中國僧人到印度求法。其中最著名的當然是玄奘（約 596－664）。由於明代的小說《西遊記》將他的經歷戲劇化和神話化，玄奘成為國人心目中典型的西行求法的高僧。其實早在他兩百多年以前的法顯（337－422），和比他晚出生二十一年的義淨（635－713），也是功不可泯的求法高僧。除了這三位有名的高僧，仍然有不少不被人們熟知的僧人或信徒到印度求、取經或朝聖。義淨在七世紀寫的《大唐西域求法高僧傳》中，就載有六十位西遊求法人的生平。跟這些西遊的中國求法人一樣，同時也有印度和西域的僧人東遊來到中國。同樣地，漢傳佛教如何把佛教傳播到韓國和日本，也是通過東西兩方向的交流。只是在這裡，中國是西，而韓日為東了。我所以用「西遊與東遊」作為講演的題目，就是希望這一次的會議注意這個問題。

說到漢傳佛教的早期歷史，西方僧人東遊到中國是重要的關鍵。所謂西方，指的是包括犍陀羅的印度西北部，罽賓以及安息、康居、薩迦等地的所謂「西域」。學者通常將佛教的振興和流傳歸功於貴霜王朝第三位統治者迦膩色迦一世。貴霜人原為中國人所謂月支族中的一支，所居之地相當於現今中國西北的甘肅。他們在西漢時期被迫西遷，大約西元前一百三十五年到達大夏。迦膩一世的統治大約始於西元前一百二十年，他是佛教的大護法，在他統治期間，佛教藝術和傳教活動獲得極大的支持。結果佛教不但興盛於西北印度，也在絲路沿線的國家蓬勃發展。佛教就是從西域傳入中國的。

早期漢譯佛典的譯經師並非都來自印度本土，而是中國人稱之為西域的以上提到的那些人。比如姓安的（安世高）來自安息，姓康的（康巨、康僧會）來自康居，姓支的（支婁迦讖）來自月支。許理和根據《高僧傳》、《續高僧傳》和《出三藏記集》，依照到中國傳教的八十個僧人的出生地做了統計，其中四十四人來自印度，來自西亞的有二十人，細分月支十人，安息五人，康居五人，其他的十二人來自龜茲與和闐。另外的五個人則來自扶南及東南亞。早期來自西方的佛教傳教的僧人把佛經傳入中國，在中國僧人的協助之下逐漸將它們翻譯成中文，而構成漢傳佛教的漢文《大藏經》；因為漢文是東亞共同的語文，漢文《大藏經》也成為韓國、日本、越南佛教的聖典。

印度和中亞僧人的東遊及中國求法僧的西遊導致的中印文化交流，不但對中國，廣泛地對整個東亞，都產生了深遠而持久的影響。接著日韓僧人西遊到中國求法，和中國僧人到東亞鄰國的東遊弘法，如此中日或中韓文化交流的傳統，乃是前者模式的延續。在所有這些文化交流中，佛教一向是最強大的原動力。

我想簡單就四點討論一下從跨文化交流的角度看漢傳佛教。第一是義理，第二是菩薩信仰，第三是進香朝聖，第四是僧團，尤其是比丘尼僧團。

我們知道早期來到中國的僧人代表不同的佛教宗派，他們帶來或根據記憶口誦的經，當然限於他們自己熟知的，所以大乘和小乘的經典在因人因時因地而異的情況下，同時進入中國。大乘佛教如何成為漢傳佛教，因此而成為東亞佛教的主流，乃是一個相當複雜的問題。可以想像的，這一定跟王室的贊助、上層人士的推崇，和一般民眾的信仰有關。

經過魏晉南北朝三百多年跟中國原有的儒道思想的互動，出現於隋唐時代的漢傳佛教的新宗派，可以說是中國本土文化的大乘佛教。大乘佛教的義理豐富多彩，我在此只提出空性和佛性這兩個觀念，對他們為什麼會成為漢傳佛教的核心思想，跟大家一同討論。

空性是最早翻譯成大乘經典中般若系統最重要的思想。《成具光明定意經》在東漢已經由支曜譯出了。接著倡導般若空性的經典不斷譯出，其中以《維摩詰經》最被文人欣賞。東晉時期，老莊思想和般若思想是法師和士大夫們最感興趣的討論題材。到了南北朝時，《涅槃經》和《法華經》介紹進佛性這個另一重要思想。出現於六世紀的《大乘起信論》應該是佛性思想的白皮書。

我認為空性和佛性思想所以構成所有漢傳佛教，也就是東亞佛教的基本教義，應該跟中國原有的老莊思想和儒家思想有密切的關係。雖然老子的虛無和莊子的齊物論跟空和不二並不相同。同樣地，孟子和荀子對人性是善還是惡的立論跟眾生皆能成佛的信念也有距離。但是如果在佛教沒有傳來中國的三百年前，中國的思想家已經在探究宇宙現象的本質和人類的本性，那麼，中國的佛教徒會對佛教這兩個問題提出的看法特別發生興趣，也就可以了解了。

代表空性和佛性的《維摩詰經》和《法華經》並不是知識分子和佛教高僧的專有讀物。我們從敦煌和其他佛教石窟的壁畫中，也可能看到很多取於這兩部經典的題材。可見一般的信眾也有可能對這兩部經稍有所聞，至於他們，甚至於比他們更有知識的人士，到底對空性和佛性有多少了解，至於他們了解得正不正確，那乃是另外的一個問題了。我們關注的，是佛教漢化的過程和原因，以及漢傳佛教如何在中國展開的媒介。

雖然《法華經》和佛性思想流行於漢傳佛教，但在漢傳佛教影響之下的日本佛教卻對《法華經》和佛性思想做出不同的反應。比方從平安時代開始，日本文學廣泛應用《法華經》的語言或比喻，而同樣的現象並不出現在中國文學。當然鎌倉時代日蓮（1222－1282）不但把《法華經》視為最重要，而且是唯一的佛教聖典，從而建立日本獨有的日蓮宗。這正好說明我已經提到的一點，那就是佛教在不同的文化區域會顯示某些嶄新的面貌。正如漢傳佛教是根據印度佛教的中觀、瑜伽和如來藏的系統而建立了自己的天臺、華嚴、禪、法相等宗派。日本佛教的日蓮宗和淨土真宗是不是也可以說是在天臺和淨土宗與日本文化交流之下才發展出來的呢？

另一個更值得我們思考的例子，是漢傳佛教的佛性思想如何啟發了日本佛教的「草木成佛」，以及從平安後期開始極為盛行的所謂「本覺思想」。日本佛教學者末木文美士曾就這一問題做了研究。據他說日本的「能」劇中，常常出現「草木國土悉皆成佛」的台詞。這個思想發源於漢傳佛教。


【研究論述】
五臺山信移動的聖山--中日五臺山信仰的跨域交流

林韻柔

提要

本文的目的在於考察中國第一座佛教聖山-五臺山信仰在古代中國與日本的傳播、移植，以及期間產生的變化。中古時期五臺山聖山信仰的形成，最重要的意義在於開啟中國佛教傳播與信仰的新面向。五臺山整個區域被視為一體，不同於單一的宗派本山或容納多寺的名山，不但是信仰的根據，亦是信仰實踐的所在。文殊菩薩是五臺山聖山信仰的對象，與文殊菩薩化現的相關聖跡成為信仰傳播的輔助。聖山信仰的基礎是寺院與僧人，入山巡禮是聖山信仰的實踐過程，巡禮者成為信仰擴展的重要媒介，而五臺山圖與清涼傳的撰（繪）成，則是輔教之作。

五臺山文殊道場在成為佛教信仰圈認定的聖山之後，吸引更多的信眾巡禮五臺山，並隨著巡禮的信眾傳播至各地。唐代以降，除了山西五臺山以外，中國其他各地亦可見小五臺、南五臺等地。此外，五臺山信仰也影響中國域外的國家，特別是日本與新羅的僧人，不僅將五臺山信仰傳入本國，更在本國之內仿建文殊聖山，可謂當時佛教文化區內的共同現象。本文將考察五臺山信仰在古代東亞國家之間跨域擴展的過程，冀能進一步觀察佛教在東亞地區的傳播與變化，探討五臺山如何成為在東亞地區移動、別立的聖山。

一、前言

本文的目的在於考察中國第一座佛教聖山-五臺山信仰在古代中國與日本的傳播、移植，以及期間產生的變化。

五臺山在北朝時期即被視為適合修行的靈地，並逐漸成為區域信仰的中心。北朝禪修風氣盛行，常有僧人以禪修頭陀行為主入山修行；然而北朝的五臺山除佛教信仰，還兼有神仙色彩。此時五臺山已被比附為《華嚴經》〈菩薩住處品〉所云之「清涼聖地」，但文殊道場尚未成為五臺山的發展主軸。在武則天大力推動華嚴學的發展之下，五臺山受到君主與國家的支持，確立以文殊菩薩道場為核心價值。玄宗、代宗二朝推動護國密教，在密教中扮演重要護國角色的文殊菩薩轉而成為君主大力支持的崇信對象，五臺山因而成為密教文殊信仰發展的一環。此後五臺山在會昌法難中受到嚴重破壞，宣宗雖多次支持興復五臺山，但在晚唐政治社會動亂的情況下，五臺山佛教的發展已大不如前。歷經唐末五代的動亂與阻隔，至北宋時五臺山的聖山地位雖已成定論，但因五臺聖山位處宋遼邊境，地理與戰略位置重要，便使五臺山扮演了雙重角色：一是延續中古時期以來確立的聖山地位，一是成為邊防後備的重要據點。這樣的情勢使得五臺山特別受到重視，除了信仰功能之外，更增加了軍事上的防邊功能。

日本學者山本謙治指出，「聖地」之所以被視為神聖的場所，是因為對於特定場所存在著具有神聖性的認知。「神聖」的概念，雖然受到不同宗教、民族、地區、時間的影響有所不同，但均需有「俗」來作對照才能成立。由此觀之，所謂的「聖地」，可以說是相對於俗世（無意識的日常生活空間）而存在的場所。被視為聖地的場所，往往與俗世有著一定的距離，存在或發生於其間的人、事、物，均隱含著不同於日常的特殊意識。由於存在著距離感，往返於俗世與聖地的活動-巡禮，便成為連結聖俗空間，以實踐聖地信仰的重要活動。

由此來觀察五臺山信仰的發展，可以見到在五臺山中發生的諸多神異事蹟、文殊化現等傳說，形塑了五臺山的神聖性，進而吸引信眾入山巡禮。巡禮者在過程中感應神蹟，越發堅定信仰，也加強了傳說的真實性。如此循環，使得五臺山文殊道場逐步確立，巡禮朝聖也成為五臺山文殊信仰的實踐方式。唐文宗時，山中寺院與僧團已具有一定的規模人數，支持眾多巡禮者的掛單、食宿。日僧圓仁（794－864）至五臺山巡禮時，記錄下巡禮風氣之盛，不但見到有百人規模的巡禮團參與千人齋會，山中各臺間亦設有提供住宿的普通院。然歷經唐武宗會昌五年的廢佛打擊，五臺山寺院大多受到破壞，僧侶四散，此後復興不易。但是，此一破壞卻也開啟了五臺山聖地信仰擴展的新契機。

中古時期五臺山信仰的形成與發展歷程，可謂佛教在中國義理教化、依法修行與崇敬興福等法門之外，體現信仰的新面向。五臺山信仰是將五座鄰近的高山圍繞而成的區域視為一體，形成具有神聖性的世界。在《入唐求法巡禮行記》中記載「此即清涼山金色世界，文殊師利現在利化」，說明五臺山是莊嚴的金色菩薩道場，不但是信仰的根據，亦是信仰實踐的所在。文殊菩薩是五臺山聖山信仰的對象，佛菩薩化現的聖跡成為信仰傳播的輔助。聖山信仰的基礎是寺院與僧人，入山巡禮是聖山信仰的實踐過程，巡禮者成為信仰擴展的重要媒介，而五臺山圖與清涼傳的撰（繪）成，則是輔教之作，強化了巡禮親炙五臺山的重要性，也促使各地出現模製與移動的五臺山。

中晚唐以後，受限巡禮距離過長，以及巡禮者在經濟、時間與身體等方面過大的負擔，使得巡禮活動的實踐受到限制；另一方面，隨著時代背景下政治、社會的變動，五臺山信仰產生質化與量化，尤其是政治變動下交通阻隔，造成巡禮的困難。但五臺山卻也因此轉化發展出更多拓展形式，藉由巡禮實踐的聖地信仰，在各地產生各式的變容。本文的目的即在說明五臺山聖地地位的確立，以及傳播的過程，強調在此過程中，五臺山聖地信仰的內涵逐漸產生變化，並且透過論述使其可以別立、移動至各地與域外。

過往學界對於中國五臺山信仰形成與發展的相關問題，已具有一定研究成果，但關於五臺山信仰擴展的歷程，以及各地出現微型五臺山、別立五臺山，乃至於在中國境外另立五臺山等現象，卻較少關注。此外，並觀中國與日本五臺山信仰發展者亦不多見。本文將以中國五臺山信仰為基礎，以中日兩國為中心，考察仰在古代東亞國家之間跨域擴展的過程，冀能進一步觀察佛教在東亞地區的傳播與變化，探討五臺山如何成為在東亞地區移動、別立的聖山。


新羅崔致遠《四山碑銘》中的禪宗祖師觀

林佩瑩

提要

本論文分析九世紀禪宗的語彙如何成為一個論述的場域，表達了東亞的佛教圈裡，佛教徒日益增長的身分認同。不難理解的是，佛教中國化的過程包含了一種身分認同的機制，將中國置於佛教圈的中心。在這個過程裡，從中國到韓國，文化與宗教融合形成了佛教徒獨特的身分觀點。然而，在佛教的世界觀中，中心與邊緣的觀點並非固定不變的。新羅文人崔致遠（857－?）便代表了一種獨具創意的佛教中心觀。其《四山碑銘》是為韓國九山禪門當中四位開山祖師所撰寫，文中清晰可見韓國欲以禪宗取代中國的中心地位之企圖心。本文特別提出的是，在佛教的跨文化傳遞背景中，禪宗祖師的「移動性」對於傳承與維持禪宗的延續性有獨特的重要性。崔致遠在碑銘中描述的韓國僧人便完全符合這種禪宗祖師的形象。

一、導論

本文旨在分析九世紀禪宗語彙如何反映東亞佛教徒論述中日益增長的正當性意識，並探究九世東亞佛教內部，本土化（domestication）或涵化（acculturation）之發展傾向，以何種樣態反映於新羅文人崔致遠（857－?）的作品上。其中本文特別關切的是，九世紀東亞佛教文獻中，強調中心相對於邊陲的正當性意識日益高漲。本文所分析的文本顯示，崔致遠將中國禪宗元素納入韓國文化認同論述，企圖使韓國取代中國而成為佛教世界的中心。換言之，這種論述反映出在中心與邊陲概念的架構之下，文化認同的自我意象，而當時的國際層次脈絡則是導致其文化認同重新建構之主因。九世紀期間，中、日、韓三國的佛教徒、商賈以及朝廷官員的頻繁往來形成了文化間的衝撞，隨後刺激了文化認同的探尋，並帶動了正當性意識訴求的興起。日本與韓國相關著述所顯示的說服意圖與採取之方法均呈現一種佛教國家化的早期形式，而日、韓兩國著述內容的相似性則影射出九世紀東亞佛教的整體發展。因此，崔致遠與同時代的高僧、文人們致力於創發新的言論，以整合理想禪宗形象，這些形象元素包含了菩提達摩的傳承系譜，透過苦行而擁有特異神力，以及位居佛教中心的概念。

透過傳宗系譜來創造傳承制度是禪宗最顯著的特徵。七到九世紀期間這類型的發展並非單獨出現，而是受到當代的社會背景所驅使。佛教的涵化（或如其他人稱之佛教中國化），驅動了這個時期東亞佛教的轉型，而禪宗僅為這股大潮流中的一支分流。這種觀點也符合美國 Robert Buswell 教授於其專著中，討論中國佛教傳入韓國後，後者開始流行《金剛三昧經》之關聯性。由此觀之，禪宗的思想為對社會與政治環境的一種回應，禪宗的自我意識也因為透過競爭、對比的刺激而逐漸形成。

隋唐時期，東亞各國對文化定位與王朝之關切瀰漫於跨文化的佛教當中，為鞏固政治統治力，皇權對佛教的影響極為顯著。君主制度與政治的監控深入影響了佛教立論的方式，因而在佛教的言論可以見到皇權的影子，顯著之例如禪宗系譜的承襲制度與菩薩皇帝的號召魅力。住在寺院的佛教僧侶無可避免地會受到國家監控力的影響，而他們發展佛教論述也無法避免吸引追隨者與庇護者的用意。同時，受到政治、文化、宗派意識的交錯影響力，佛教與文化論述自然而然地被連結起來，傳達佛教僧侶的文化認同。自我形象與文化認同，實為一體兩面之事，東亞文化圈內初期的民族主義在佛教的跨文化交流中已悄然成型。

「民族主義」一詞在世界歷史的長河中乃相對晚期的產物，學界認為「民族」的完整概念最早形成於十八世紀，因此，對照於本文討論的九世紀民族主義原型便顯得特別有趣亦且相當重要。關於「民族」的概念，首先必須提及的是 Ernest Gellner 對民族主義提出的定義，雖然年代非常早，他卻已經對此提供了精闢之見解。Gellner 認為，「民族主義並非國家自我意識的覺醒，而是創造出了原本並不存在的國家。」當前學者們將十八世紀日本國家神話與民族主義之關係歸類至現代學術領域中的認同研究。然而，雖然與近現代時期相比顯得較為鬆散，類似的認同建構過程早在九世紀便已開始，並成為此時期佛教一項顯著的時代特點。如同十九世紀的政治家們積極採取融合途徑，重建民族歷史並建構集體認同，我們亦可於九世紀佛教徒論述中發現極度類似的修辭。這些融合式的教義內涵取決於宗教與統治之間的連結關係，以及宗教正統化過程中的分歧的觀點與要求普世一致的佛教世界觀之邏輯，不同的觀點互相搭配，也存在競合的關係。在本文討論的九世紀禪宗文獻中，最明顯的特徵即為強調宗派分化更甚於教義內涵的分化。這個時期禪宗的一項主要屬性，即透過同一普世的佛教世界觀擴張影響力並藉此建立集體認同。

事實上，在所有宗派的初期形成階段，思想體系建立者的任務多為取信於信仰者的接受與共識，而大部分的作者針對的對象主要包含了士族與統治者，因此作品內容也牽涉了不同團體之間的政治關係，因為這些團體之間有著各不相同的理念與目標。從崔致遠的著述中即能發現，新羅內部存在彼此傾軋的思想體系，目標相互牴觸，各自支持不同的制度。而為佛教立論自詡的著述者之任務，便是構思出一種能夠讓自身王朝與傳統認可的世界觀。以新羅為例，透過禪宗來取代中國中心地位之野心，便隨其佛教論述發展逐漸成熟而崛起。因此，本文將以九世紀東亞佛教發展為整體背景，檢視崔致遠的佛教著述，藉此評估此種論述之影響。我們可將韓國知識分子崔致遠的墓誌銘理解為其意在挑戰中國的佛教世界中心地位。

本文希冀藉由檢視崔致遠的敘事方式來闡述這種東亞佛教圈內的文化認同建構過程如何透過禪宗散播至韓國 。