牛的印跡: 禪修與開悟見性的道路 | 誠品線上

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內容簡介

內容簡介 一代聖哲聖嚴法師親自開示的禪法門理論與實踐並重的現代修行指南，以最精要、最有系統的方式介紹禪法如同指向月亮的手指、渡人到彼岸的擺渡，助我們習定修慧有志者一卷在手，依教奉行，依止名師，精進不懈，少則騎牛歸家，多則入廛垂手，開悟見性有望。――中央研究院歐美研究所研究員／單德興 教授「牛的印跡」此一概念可溯至十二世紀禪宗著名的《十牛圖》。這系列畫作以牛與牧牛人為主軸，生動描述了禪修的次第。畫中，牧牛人代表修行者；牛可視為想吃路邊欲望野草的煩惱心，同時也象徵著開悟心或人人本具的佛性。《十牛圖》描述了歷經尋找、發現、馴服與騎牛歸家的過程，意味著我們能透過參禪，馴服不羈的心並實現人的佛性。其中每一幅畫也都代表了修行人所必經的階段。本書總集了聖嚴法師的作品重點，包括法師在禪堂教導禪修的課程內容與禪七講話。獨到之處在於，內容完整，次第分明，具整體視野，並以有系統的方式解說禪法。在慌亂不安的世界，尤其需要好方法與好老師的指引，這本理論與實踐並重的現代修行指南，如同指向月亮的手指、渡人到彼岸的擺渡，助我們習定修慧。

作者介紹

作者介紹 ■作者簡介聖嚴法師 MASTER SHENG-YEN一九三○年出生於江蘇南通，十四歲在狼山廣教寺出家，求學與修習佛法。一九四七年進入上海靜安寺佛學院。 一九四九年來到台灣，投身軍旅，仍不斷自修。服役時巧遇靈源老和尚，因緣際會，得到禪法的入手處。一九六○年退伍，於三十歲時在東初老人座下再度披剃出家，並於高雄「大雄山朝元寺」閉關進修六年。期間完成諸多重要著作，《戒律學綱要》尤具代表性，討論佛教的皈依、齋戒等，成為著名教材。 一九六九年法師三十九歲，前往日本東京立正大學深造，於佛教部辦理入學登記，兩年後取得碩士學位。一九七五年以明朝佛教史論文獲博士學位，成為我國第一位具博士學歷的出家人。 完成博士學位之後，隨即赴美弘法。一九七八年東初老人圓寂，聖嚴法師返台承繼法務，接任中華佛教文化館住持。 一九七九年於紐約創立「禪中心」，後更名為「東初禪寺」，往來台美兩地弘法，並於世界各地宣揚佛法。 一九八九年聖嚴法師在金山創立「法鼓山」，推動「提昇人的品質，建設人間淨土」理念。又相繼開辦「中華佛學研究所」、「僧伽大學」、「法鼓山社會大學」、「法鼓佛教學院」，且積極籌建「法鼓大學」。法師十分注重以現代人的語言闡釋佛法，曾提出「心靈環保」、「四種環保」、「心五四運動」、「心六倫」等社會運動，均引起各界人士響應，具體提供了現代人可行的觀念與方法。 聖嚴法師為國際知名禪師，指導各國人士修行，長年在亞、美、歐洲等地主持禪七。著作豐富，中英文百餘種，譯為多國語言。先後獲頒中山文藝獎、中山學術獎、總統文化獎等。一九九八年《天下雜誌》譽為「四百年來對台灣最具影響力的五十位人士」之一。 二○○九年二月三日圓寂。丹．史蒂文生博士 DAN STEVENSON美國堪薩斯大學佛學、宗教學教授，是聖嚴法師赴美弘法第一批學生之一，跟隨聖嚴法師禪修近二十年，佛學與中文造詣均甚深厚。他彙集了聖嚴法師傳法的思想精華，抱著嚴謹的態度與法師合著本書，在國際上獲得高度的肯定。■譯者簡介梁永安台灣大學哲學碩士，譯有《老年之書》、《毛二世》、《李維史陀：實驗室裡的詩人》、《大都會》、《如此燦爛，這個城市》、《此刻》、《身體藝術家》、《來自深淵的吶喊：王爾德獄中書》等。

產品目錄

產品目錄 【序】 【聖嚴法師簡介】 第一部 導言︰禪宗與佛教的修行第一章 禪與「空」︰禪與傳統佛教的方法禪宗與佛教的「空」觀 世俗經驗裡的「空」．小乘見到無我與涅槃的偏空．真空或作為實相的空．同時擁抱與同時遺忘全部的佛法：第一義空（畢竟空）對應不同修行階段不同的修行方法 淨化與純化受障蔽的心．培養一心或心一境性．悟入「無我」、「真空」和「第一義空」的方法．頓悟法：直接到達畢竟空的方法第二章 修禪與調攝身心的原則有效禪修的先決條件︰調身 坐禪．經行．慢走．快走．立禪．臥禪．動中禪有效禪修的先決條件︰調息 呼吸的方式有效禪修的先決條件︰調心修行進程的七階段 一、未修行前的散亂心二、經過初步修行後的心三、保持專注但仍然粗糙的心四、保持專注而且精細的心五、清淨但仍須使力保持專注的心六、定境中的統一心七、無我、無心第二部 漸法中的三無漏學第三章 佛教的戒律與禪修 第四章 五停心觀 數息觀 數息．隨息．意守丹田不淨觀 念佛觀 稱名念佛．觀想佛相和佛功德四無量心觀因緣觀 觀想存在與不存在．觀想三時．觀想空間．觀想運動界分別觀 依自相觀想六界．依共相觀想六界．依異相觀想六界．依滅相觀想六界第五章 修慧︰四念處四念處作為一種禪修的方法 身念處（觀身不淨）．受念處（觀受是苦）．心念處（觀心無常）．法念處（觀法無我）四念處與四諦及不同層次空性的關係第三部 禪宗的頓法第六章 禪宗與頓悟法門頓悟與漸悟禪宗 禪宗的歷史：禪宗的分支、學說和禪風的發展第七章 參公案與看話頭公案的用處話頭的用處 看話頭．溫和的方法和強力的方法第八章 默照禪默照禪的歷史淵源作為修行法的默照修默照的先決條件與提醒 修默照的方法 修默照的第一階段：只管打坐．只管打坐的「鬆法」．只管打坐的「緊法」．修默照的第二階段．修默照的第三階段：默照的真實體現有關修默照的各種疑問第九章 禪修的先決條件頓法的基本先決條件 《六祖壇經》與三無漏學的意義．現代的禪修佛教的戒律與出家和在家之道 閉關禪修的制度內在條件：取得進步四種必要的心理狀態 大信心．大願心．大憤心．大疑情第十章 何謂禪師擁有正見透過禪修獲得開悟體驗在正統的法脈裡得到傳法福德因緣觀機逗教、適應眾生的方便法門第十一章 十牛圖《十牛圖》 一、尋牛二、見跡三、見牛四、得牛五、牧牛六、騎牛歸家七、忘牛存人八、人牛俱忘九、返本還源入廛垂手入廛垂手

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內文 : 序


聖嚴法師是禪門曹洞宗與臨濟宗的法師，二十年來在台灣、美國和歐洲接引信徒不遺餘力。《牛跡》這本書，是要用聖嚴法師自己的語言，為他獨具特色的禪法所依據的原則，提供一個系統性的導論。
多年前初識法師時，我聽他說了一個故事。有一個人手持寶劍乘船渡江，中途不小心把劍掉到水裡。他在劍落水處的船舷做了一個記號，等船靠岸，再在記號下方的水裡到處尋覓，結果找了一整天都毫無所獲。這個寓言，許多方面符合了聖嚴法師對禪修的觀點。法師生於清帝國覆滅後的時期，親歷了西方殖民者的入侵、第二次世界大戰、共產革命和中國人為建造一個強大新中國持續至今的努力。所有這些經驗，都在法師其人及其學說裡留下無可磨滅的印記。雖然深植於中國的傳統僧院文化，但聖嚴法師憑著其禪修與多年來教導中國和西方學生的經驗，也對這種文化的侷限性產生敏銳的體認。因此，他的教誨是前瞻性的，並且他毫不諱言對過去的吸納有所選擇。法師不願意當個刻舟求劍的人。
當然，對很多西方讀者來說，聽到我說在今天的中國還有禪師，也許會感到驚訝，甚至不敢置信。按照流行的觀點（一種除中國人以外幾乎任何人都相信的觀點），真正的禪學早在十多世紀以前就已從中國消失，而這一點，是因為佛教自唐代衰亡（九○六年）後出現「庸俗化」所造成的。對持這種看法的人來說，聖嚴法師的禪學之所以和想像中一千年前的禪學有所出入，正好是禪學在中國已經式微的佐證。然而，聖嚴法師卻是當今中國僧人裡最受仰慕的其中一位，他的禪修課程動輒吸引數以百計的報名者，而他的公開佛法講座吸引到坐滿一整個音樂廳的聽眾，也是常有的事。
聖嚴法師並不是一個特例。在比他早一輩的僧人中，虛雲禪師（一八四○至一九五九）和來果禪師（卒於一九五三）以及天寧寺、南華寺和高旻寺這些禪學重鎮，都被視為是禪傳統的楷模，足以與禪宗的遙遠過去並駕齊驅。不管我們拿從前哪一個時代來跟近代中國禪學比較，我們就是無法得出禪學在現今中國是死氣沈沈的結論。
就像日本、韓國與越南的佛教徒那樣，中國的禪師與禪修團體都自視為佛教「黃金時代」（唐代）遺產的繼承者。而且也像日本、韓國與越南的佛教徒那樣，中國的禪師彼此間也會爭論傳統與變遷、忠實與偽誤的問題；事實上，這些也是歷代不同的禪宗派別常常爭論的問題。雖然有些人主張，禪宗想要保持生命力，就必須抗拒變遷，並保存某些傳統的禪與修行方法，但聖嚴法師和一些僧人卻不如是觀，反而認為轉變才是生命力之所繫。正如聖嚴法師所說的︰「如果想要找出中國禪宗一個明確的特徵，那大概可以在以下的事實中找到：禪在中國一直是處於變化之中的。」
如果我們能夠一改多年來的偏見，重新評價近代中國的佛教文化，就會發現這是值得的。尉遲酣(Holmes Welch)在其研究二十世紀初期中國佛教復興運動的經典著作中，就已經對此作出過嘗試。過去二十年來，佛教以前所未有的蓬勃，在工業化的台灣繁榮滋長。當我一九八一年在台灣參加佛經的大眾講座時，一個晚上的聽眾是兩百到三百人，而現在，聽眾的數目已是數以千計（如果不是數以萬計的話）。佛教組織的規模也相當驚人。像是由花蓮證嚴法師創辦的慈濟功德會，轄下就有醫院、基金會和大批隨時為應付各種社會災難而待命的志工。
還有大量其他的組織（包括聖嚴法師的「法鼓山」在內），資助從佛學課程到環保計畫等範圍廣泛的活動，舉辦為俗家人而設的禪七和念佛會，又把很多過去只有在佛寺裡才接觸得到的佛教教義，介紹給大眾。很多這一類的活動，追本溯源，就是由民國初年致力於復興佛教的僧俗人士發端的。聖嚴法師身為這個傳統的繼承者，又是今日中國佛教界的領導人物之一，他的這本《牛跡》，可說是一個適時的窗口，讓我們一窺中國佛教史上一個深具潛力的階段。
不過，如果說《牛跡》是具有紀實價值的話，那並不代表它的意義僅止於一件文化展示品。歸根究柢，《牛跡》乃是一部規範性的作品：一本向全世界對佛教感興趣的大眾介紹禪修方法的作品。此書絕不只是聖嚴法師個人信仰的一個記錄。相反的，這些信仰能回應學禪者對禪修的某些誤解，這本書是有特別的話要說的。聖嚴法師在講課時忍不住要反覆批判的有兩個誤解：一是認為禪是一種純粹直觀的修行，與文字和概念架構完全無涉；另一個則是認為禪是自足的，與傳統的佛教教義迥不相干。這兩個誤解的遺害，聖嚴法師在中國大陸當小沙彌的歲月中曾有過深切感受。不過對禪宗的新鮮人來說，這兩個誤解又尤其危險，值得我們在這裡略談一談。
很多讀者都知道，禪是一種泛見於整個東亞的佛教傳統（中國的Chan、日本的Zen、越南的Thiên、韓國的Sǒn），而它首度形成自己鮮明的輪廓，是在一千五百年前的中國。就像大多數東亞大乘佛教的宗派一樣，禪宗相信，釋迦牟尼在成佛時所體現的覺性，是眾生本具的。這種覺性又稱為「佛性」，它並不是後天學習得來，而是自然而然，而且一直就是自然而然的。
禪宗也像大多數其他佛教宗派一樣，聲稱它所提供的，只是一艘可以把人渡到「彼岸」的「擺渡」、是一根指示月亮方向的「手指」。不過，禪宗和別的宗派不一樣之處，在於它認為人應該直接面向月亮和彼岸，而不要一味把注意力放在「手指」和「擺渡」上。它主張一種「無法之法」，誓言要拋棄迂迴(discursive)的思想，不依賴任何既有的教義學說，以「直指本心」為旨歸。馬祖道一禪師（七Ｏ九至七八八）一再強調「平常心是道」，臨濟義玄（卒於八六七年）則敦促弟子「只當個無事人就好」。
這些主張，因為對人的內在價值予以無條件的肯定，所以聽起來非常合乎自然，非常有吸引力。在那些對既有宗教建制已經不抱幻想的人看來，這些主張甚至像一種失落的智慧，既充滿應許，又沒有把「組織性宗教」的枷鎖強加於人。然而，只要對禪宗稍加接觸，就會知道它教導的第一課，就是這個世界根本沒有什麼是合乎自然的。不管本具的佛性可以把我們帶到何種明覺的境界，但從無始時來，這種佛性就受到了貪、瞋、癡三種煩惱（佛教稱之為三毒）的扭曲，變得面目全非。哪裡有光，哪裡就會有陰影；哪裡有和平喜樂，哪裡就會有衝突痛苦。這全都是因為累世的惡業和惡念所造成的障礙引起的。
不管佛性的概念乍看之下是多麼的自我肯定，但糾纏我們的各種煩惱就是不會自己消失的。想要讓佛性展現，需要進行一場徹徹底底的心靈革命。而想要達到這樣的轉化，又必須先要有方向感、決心、貫徹一生的毅力和鍛鍊，以及││這是常常被忽略的一點││組織。
事實上，當馬祖道一說出「平常心是道」一語時，他的話是針對那些已經過著最有紀律生活的僧團而發的。不管是在中國、越南、日本還是韓國的禪學派別，這種組織是無所不在的︰它們表現在每日的禪修功課，表現在禪堂的格局和程序，表現在師父與弟子間的禮節，表現在佛壇前的早晚供奉，表現在佛戒的受持，甚至表現在禪宗高度風格化的語言、意象、文字，以及頗為誇張的禪公案裡。這就是歷史上禪宗的實質（最少聖嚴法師是這樣認為的），也是《牛跡》一書教誨的出發點。
最少從宋代（九六○至一二七九）開始，整個東亞的佛教界就已經習慣把佛教區分為兩大主流，一是「禪」的傳統，一是「教」的傳統（「密」的傳統則完全是另一回事）。兩者都聲稱是源出於佛陀本人。據說佛陀在得無上覺以後，審視了眾生的資質，設計出不同的教誨與修行法（即佛法），好讓每一種資質的人最後都可以達到開悟境界。這個體系的學說（包括「四諦」和大乘佛教的菩薩理想）首先是佛陀在說法時宣示出來，後來經過編集整理，成為佛經。而所謂「教」的傳統，就是認定佛經具有最高的權威性，可以作為解釋論斷佛陀初衷與本懷的根據。相反的，「禪」的傳統卻不把最高權威放在佛陀的言說文字上，而是放在佛陀活潑的開悟智慧上，認為這種智慧，才是佛陀一切言說文字之所本。
顧名思義，「禪」的立場是禪宗所秉持的，而採取「教」的立場的，則包括了天臺、華嚴、淨土和所有高度重視佛經的宗派。禪宗主張，把佛經視為佛教的最高權威，並不是佛陀本人的意思。因為除了佛經的傳統以外，他還創立了另一個傳統，一個不是靠文字相傳，而是靠「心法」相傳的傳統。禪宗主張，心法的「燈火」是透過一連串前後相續的「祖」或「師」一代一代傳承至今天的，這就是所謂的「以心傳心」。而每一代的傳承者，都是經過其上一代的禪師正式認證的（這種認證的正式名稱是「印可」）。如果回溯禪宗的法統，那第一個獲得印可的人就是佛陀的弟子迦葉。因此，所謂的「禪師」，並不單指那些達到了佛陀所體驗過的開悟狀態的人，而且還是必須經過正式認證的。這種「傳法」，乃是禪宗傳統與宗派的核心元素。
禪對西方來說幾乎是全新的東西，西方不但不熟悉它的術語，而且因為西方認定它是透明和率真的（這也是它吸引人的原因），遂對它產生很多不符事實的期望。這使得美國的學禪者和禪學談論與中國、越南、韓國與日本的情況大異其趣。特別是因為禪宗強調「不立文字」的直觀主義和「以心傳心」的方法，讓美國的禪學者夾帶了很多奇怪的、未明說的假設。正如很多美國禪修團體在一九八○年代初期（一個禪師人數在美國銳減的時代）所證明的，任由這些假設默默存在而不加以討論的話，它們會產生很大的殺傷力。
聖嚴法師的一個憂慮就是，人們誤解禪只是一種「離言說文字」的修行或直接體悟。多年前，我曾在聖嚴法師紐約的一場演講中充當翻譯，題目是禪修與「般若」以及「空」的關係（這在當時是一個常常談論到的題目）。到了發問時間，一個長相銳利的聽眾站了起來，直直看著法師的眼睛，問道︰「你是開了一張精采的菜單，但菜在哪裡呢？」講堂裡頓時鴉雀無聲，全部眼睛盯在法師臉上。不過，法師不慌不忙，平靜回答說︰「有空來打打禪七吧。」
那發問者並沒有獲得他想要的菜，而且很有可能，他根本不是為大快朵頤而來。自此以後，我在禪學演講和禪修課堂上遇見這種人的機會不計其數，他們有敲打地板的，有小聲嘀咕或大聲咆哮的，有說些謎樣話語的，也有像達摩祖師一樣，不發一語、怒目而視的。這些人什麼都可能會做，但就是不會說出心裡的想法。談到修行的話題時，他們常常會說：「你只管好好修行吧！」要不就是：「我們只是修行，不會去談它。禪和言說有什麼關係呢？和思想有什麼關係呢？跟研究佛教的教義有什麼關係？」
某個意義下，這話並沒有錯，因為正如傳統佛教對八正道的構想一樣，禪宗也是要求修行者毫無保留地把注意力放在方法上。在某一個層次上，你確是應該停止東想西想，而任由方法發揮它的作用。不過，如果你進一步追問，就會發現很少人能告訴你，這種「修行」包含些什麼內容，遑論能說明修行所指的方向。它會帶給你什麼呢？它憑什麼做到它所說的呢？當修行本身開始出現效果，這個問題尤見迫切。所以，為什麼要對於禪抱持這麼難以捉摸而又誇張的態度呢？為什麼要對知性和表述的語言作出這樣獨斷的抗拒呢？如此「純粹的禪修」，其造作性與意識形態難道會亞於教條式的宗教教義嗎？
同樣不妥協的態度也可以在東亞的佛教僧侶中找到（這一點，我們稍後將會在聖嚴法師的生平故事裡看到）。只不過，和我們讀禪宗公案語錄時所想像大不相同的是，在東亞，對「不立文字」的強調，是以一個相當重視紀律和修行的環境為脈絡的。事實上，強調學習經義的「教」派和強調智慧的「禪」派所致力的都是同一件事︰恢復我們本具的佛性。兩個傳統都一樣強調修行與開悟的重要性。一個很常見也很不幸的誤解就是以為所謂「教」的傳統只重視鑽研故紙堆，而只有禪宗重視修行與體驗。事實上，這兩個傳統都重視修行，它們的分歧只在於方法上的不同與認可權威方式上的不同。
進一步觀察，即可發現這兩個潮流在歷史上是緊密相依的。每家禪寺都有藏經閣，收藏著大量佛教與非佛教的著作，而歷史記載也顯示，不但一般的禪修者會讀它們，就連顯赫的禪師也非常熟悉這些作品。不管是天臺宗或華嚴宗的著作、大乘重要的經論、律典，還是歷代高僧的傳記，其內容都常常閃現在古代禪師的話語裡。就連禪宗所使用一些很根本的比喻，如臨濟宗的「四賓主」、曹洞宗的「君臣五位」和著名的「十牛圖」等，都是與佛教主流對菩薩道的表述方式相呼應的。

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