道德的譜系 | 誠品線上

Zur Genealogie Der Moral

內容簡介

內容簡介 在尼采的所有著作中，《道德的譜系》（1887年）可能是最難懂也最具獨創性。其主旨不在於探問道德的未來，而是探問道德的過去，道德的來源與歷史，即那依然籠罩在黑暗之中，或者至少是向黑暗深處延伸的來源與歷史。有意識地在走譜系研究的傳統路線。書中探討頗具挑釁性的東西，他選擇了歷史學方法，並且將道德的產生歸結於 「好」與「壞」，「高貴」與「普通」或「低賤」之間所反映的社會階層的差異。 本書以KSA版為底本，並採用KSA版據校勘性的注釋及Pütz版的注解。另收錄有Pütz版、KSA版的編者說明，提供另一種參考的面向。

作者介紹

作者介紹 尼采Friedrich Nietzsche尼采（Friedrich Nietzsche，1844—1900）德國著名哲學家，西方現代哲學的開創者，語言學家、文化評論家、詩人、作曲家、思想家，他的著作對於宗教、道德、現代文化、哲學、以及科學等領域提出了廣泛的批判和討論。他的寫作風格獨特，經常使用格言和悖論的技巧。尼采對於後代哲學的發展影響極大，尤其是在存在主義與後現代主義上。其經典著作有《道德的譜系》、《善惡的彼岸》、《不合時宜的沉思》、《重估一切價值》、《紮拉圖斯特拉如是說》、《朝霞》、《悲劇的誕生》等。梁錫江梁錫江1978年生，現為上海外國語大學德語系副教授，著有《神秘與虛無——布洛赫小說<維吉爾之死>的價值現象學闡釋》，編著（合編）《朗氏德漢雙解詞典》，翻譯出版《道德的譜系》、《緩慢的歸鄉》、《罵觀眾》、《拿破崙傳》、《魔女莉莉偵破木乃伊之謎》、《赫魯雪夫與甘迺迪》等多部作品。

產品目錄

產品目錄 譯者導言 KSA版編者說明 Pütz版編者說明 前言 第一章「善與惡」、「好與壞」 第二章「罪欠」、「良知譴責」及相關概念 第三章禁欲主義理念意味著什麼？ 譯後記 名詞索引 Pütz版尼采年表

商品規格

最佳賣點

最佳賣點 : 本書以KSA版為底本，並採用KSA版據校勘性的注釋及Pütz版的注解。另收錄有Pütz版、KSA版的編者說明，提供另一種參考的面向。

試閱文字

導讀 : 尼采（Friedrich Nietzsche）生於1844年10月15日（清道光二十四年），生肖屬龍，天秤座，因與普魯士國王弗裡德里希•威廉四世同天生日，故被父親取名為弗裡德里希。他的出生地是德國薩克森-安哈爾特州的呂岑市（Lützen）附近的小村莊洛肯（Röcken），該地距離萊比錫只有大約20分鐘的車程，當時尚屬於普魯士王國的薩克森行省。薩克森地區人文毓秀，是宗教改革運動的發源地，自馬丁路德開風氣之先，精神與思想上的民主化運動由此展開，故而代代人才薈萃，英傑輩出，很多德國歷史名城與文化重鎮也都坐落於此。新教也因此在當地廣有影響，尼采的祖父和父親兩代均是路德宗的牧師。遺憾的是，在尼采5歲的時候，他的父親就去世了，母親帶著他和妹妹搬到瑙姆堡（Naumburg）與祖母以及兩位未婚的姑媽生活在一起。
他天資聰穎，很早就展現出語言和音樂上的天賦，10歲的時候就已經創作出第一批詩作和音樂作品。14歲進入瑙姆堡附近的舒爾普福爾塔高級中學（Schulpforta）學習。該校是薩克森公爵為培養新教後備力量而建立的選帝侯中學，長期擁有很高的聲望，德國啟蒙運動的重要詩人克洛普施托克（Friedrich Gottlieb Klopstock）、哲學家費希特（Johann Gottlieb Fichte）以及德國史學巨匠蘭克（Leopold Ranke）均畢業於此。在學校裡，他成績出色，閒暇時繼續嘗試作曲並創作詩歌，其關於古典時代的思考與設想也應該肇始於此。
尼采生前主要被視作一位出色的古典語文學者（Altphilologe），這首先與他的大學專業以及隨後的職業相關聯。他於1864年進入古典語文學重鎮——波恩大學學習古典語文學和新教神學，當時大學裡兩位古典語文學教授之間發生了爭執，尼采恰好也對波恩的大學生活不滿意，遂跟隨裡徹爾教授（Friedrich Ritschl）於1865年來到了萊比錫，並成為了後者的得意門生。對於尼采來說，裡徹爾近乎于某種父親的角色，而後來則是瓦格納（Richard Wagner）扮演了這一角色。正是在裡徹爾的推薦下，在1869年，在尚未完成博士學業以及尚未取得教師資格的情況下，年僅二十五歲的尼采就已經在瑞士巴塞爾大學取得了古典語文學的“非常規教授”資格（außerordentlicher Professor，大約相當於現在的副教授），其任職演講的題目為《荷馬與古典語文學》。在1870年3月，正式成為“常規教授”（正教授），主要教授索福科勒斯、赫西俄德、柏拉圖對話、詩韻學以及拉丁碑銘學等。
來到瑞士之後，他主動放棄了普魯士國籍，此後終生為“無國籍人士”。但當普法戰爭爆發之後，他還是自願加入普魯士軍隊，擔任軍隊裡的醫護人員，並因此感染上了嚴重的痢疾與白喉。從1871年開始，他個人的健康不斷惡化，頭痛與眼疾使得他不得不經常暫時性中斷教學活動，前往瑞士或義大利等地休假旅行，但依然無濟於事。於是在1879年，他被迫放棄了在巴塞爾大學的教職。在接下來的10年間，他主要是作為自由職業的哲學家流連于歐洲南部的威尼斯、熱那亞、尼斯等多地。而人際關係上的危機，例如在1882年向露•安德莉亞斯•莎樂美（Lou Andreas-Salomé）求婚未果等問題，都給他在精神上帶來了較大的負面影響。1889年，在義大利都靈，他突然精神錯亂，其具體病因至今不明。他被母親帶回瑙姆堡照料，在母死後，又由妹妹接到魏瑪照顧，但其精神狀態一直沒有好轉。1900年8月25日（清光緒二十六年），尼采在魏瑪逝世，享年56歲。
尼采雖然是古典語文學者出身，但後來的思想發展讓他越來越多地將自己理解為一位哲人或是“自由思想者”。其哲學大致可分為三個時期。在第一階段，他主要受到了叔本華與瓦格納的強烈影響，並憑藉著《悲劇的誕生》（1872年）完成了由一位古典語文學者向“哲人”的關鍵性突破。這部著作乍看之下雖然依然以希臘悲劇為研究物件的古典語文學著作，但實際上尼采打破了所有語文學的基本標誌：沒有註腳、沒有原文引文、沒有二手材料的引述，他也因此遭到了老師裡徹爾和同窗維拉莫維茨-穆倫多夫（U. von Wilamowitz-Moellendorff）等人的批評，但此時的尼采其實已經對語文學“心不在焉”。從前“我注六經”的語文學者開始融會其他領域的知識，做更加深入的研究，打通文獻與生命之間的壁壘，開啟了“六經注我”的思想人生。他將古希臘悲劇和瓦格納的樂劇看作是兩種自然藝術本能衝動的融合，即日神衝動與酒神衝動。一方面他將日神衝動類比於夢境，它代表了美麗的外觀、代表了完滿與克制；另一方面，他將酒神衝動解釋為醉境，即超越所謂的個體原則而進入到某種“萬物同一”的神秘主義體驗。但是，後來興起的蘇格拉底式的精神總是試圖從理智層面上把握存在的實質，並將因果律看作為存在與生命的主線，因此逐漸摧毀了古希臘的悲劇。而在四卷本的《不合時宜的沉思》（1873-1876年）中，尼采強烈地批判了他的時代與同時代的人，希望自己的哲學能夠對未來產生更大的影響。在第一篇《施特拉斯——告白者與作家》中，他批判了新教神學家斯特勞斯的“知識庸人性”。而在第二篇《歷史學對於生活的利與弊》中，尼采則對19世紀特別繁榮的歷史學進行了揭露，指出了它的歧義性。第三篇與第四篇的標題分別為《教育者叔本華》和《瓦格納在拜羅伊特》，作為兩人的門徒與崇拜者，尼采接受了叔本華將“意志”視作世界的超驗原則的說法，但並沒有出於解脫的目的而否定“意志“。
在尼采哲學的第二階段，他開始從對叔本華和瓦格納的崇拜中解放出來，並逐漸成為一名犀利的批評者與所謂的“自由精神”，其基本傾向開始向著實證主義靠攏。而1878年發表的《人性的、太人性的》上卷也公開了他與瓦格納之間早已存在的分歧，並在後來進一步發展成為一種激進的反浪漫主義態度（參見1888年《瓦格納事件》）。在這一階段，尼采嘗試去揭露人類的價值與判斷方式，因此在他看來，“自由精神者”不應該朝向唯心主義發展，而是應該進行“顛覆的價值判斷”，揭示人類的自我欺騙，揭穿幻想和偏見的局限性（參見《人性的、太人性的》下卷）。他也放棄了早期的散文風格，轉而採用了形式更為自由的格言體。他向世人證明，他就是虛無主義的代言人。他認為，在整個的西方哲學史中，最高價值的廢棄成為了最重要的歷史事件。自柏拉圖以降，超驗的理念（即神性）一直在西方哲學中充當著最高價值的角色，它們被認為是不以人的意志為轉移的獨立存在，而現在，它們失去了它們的有效性。而這一喪失有效性的過程被尼采總結為：“上帝死了！”在1881年發表的《朝霞》中，他正式開始了對於“道德”的批判，並隨後寫出了一系列的文字：如1882年的《快樂的科學》等。
第三階段乃是尼采真正闡述自身哲學的階段。從1883年開始，他的名著《紮拉圖斯特拉如是說》陸續發表，他將這本書稱為“一本為所有人又不為任何人所寫之書”，他認為這是一本“人類所能擁有的最深刻書籍”。全書共分四卷，在1883年至1885年間撰寫完成。從這部著作開始，尼采開始提倡所謂的“超人”，即超越了上帝與人類的狀態，並通過“權力意志”、“永恆複歸”以及“重估一切的價值”等觀點清晰地表達出自己的哲學理念。除了這些他哲學所擁護和肯定的東西之外，他的哲學還有另外一半，即那些他試圖去否定的東西。從1886年的《善惡的彼岸》開始，他嘗試對到目前為止的各種最高價值進行重估，並將研究的焦點從傳統的道德與形而上意義上的善惡對立轉移到未來，即“善惡的彼岸”。在他看來，到目前為止，人類要麼在此案世界要麼在彼岸世界尋找其目標，並因此困在了所謂的“人性的、太人性的”狀態中不可自拔，而通過他的“非道德主義”，尼采試圖幫助人們克服和擺脫這一狀態。而一年之後，1887年，另外一本內容上與之密切相關的著作出版，它就是《道德的譜系》。
尼采將《道德的譜系》的副標題定為“一篇論戰檄文”，其含義不言而喻，他帶著狂熱的求真意志，挑釁性地向著傳統的基督教道德與禁欲主義發起衝擊，試圖揭示道德的本來面目，誓要將這個世界的真相徹徹底底地展現在世人的面前。全書由一篇“前言”和三個章節組成。從語言風格上來看，他沒有採用他在第二階段經常使用的格言形式，而是進行了較長篇幅的系統性論述，對社會學、歷史學以及心理學方面的主題展開討論。尼采並不是像一般的道德哲學家那樣試圖建立某種道德學說，而是試圖重構特定價值觀的歷史發展與心理前提。他並不是要指導人們如何行動，而是試圖澄清，為什麼人類會相信自己或者他人應該按照一定的方式去行動。正如《道德的譜系》前言第6節所言：

現在讓我們大聲把它說出來，這個新要求：我們必須批判道德的價值，必須首先對這些道德價值本身的價值提出疑問——此外，還必須對這些價值得以產生、發展及其重心得以發生偏移（道德被視作結果、症狀、面具、偽善 、疾病、誤解；但道德也會被視作原因、解藥、興奮劑、阻礙和毒藥）的條件與情況加以認識。到目前為止，這樣的一種認識既不存在，甚至也沒有得到人們的渴求。

尼采的批評從前言中對人類認識有限性的洞見就開始了：我們並不清楚自己究竟如何，因為我們一無認識自己的欲望（現代人類自我反思性的缺乏），二無認識自己的能力（我們無法進行正確的道德判斷），而後者很大程度上要歸結于道德意涵在現代社會中的扭曲。尼采通過語源學的研究試圖證明，道德上的“善”和“好”在原初意義上就是與高貴的人（貴族）聯繫在一起的，是那些高貴者首先確定了善與惡的標準並且創造了價值。尼采認為，“善”最初並非天然與“利他”等屬性聯繫在一起的，而是來源於社會階層差別。但是在社會上層，同時也存在武士階層與祭司階層的相互對立。武勇且強健的武士階層秉持的是“好”與“壞”的價值方式，即認為自身是“好”的，而下層人士則被認為是“壞的”。而這種價值判斷來自於保持等級差別的激情，這在尼采看來也是一切道德最本質的東西。武士階層的道德前提是強健的體魄以及所有以保持體魄健康為條件的戰爭、冒險、狩獵、競賽等。其代表就是古羅馬人。而虛弱無力但又聰明狡詐的祭司階層卻選擇了仇視一切戰爭和強健的價值方式，他們的虛弱無力領他們對武士階層的強健武勇產生了“妒忌”和“仇恨”，因為“怨恨”而產生了系統化的復仇行為，即貶低其對手的價值，並用自己的價值取而代之，他們不主張區別“好”與“壞”，而是要區別“善”與“惡”。與武士不同，祭司們不以自身為出發點，而是以敵人為出發點，即首先確定對手是“惡”的，因此自己就是“善”的。其代表就是猶太人。由於猶太人被羅馬人所征服，其富有戰鬥力的武士階層早已被消滅，但猶太人的祭司階層卻得到了保留，而正是這些高度祭司化的猶太人用基督教顛覆了羅馬人的價值方式，把“軟弱無力”當作了“善”，因此尼采將其稱為“道德上的奴隸起義”。需要指出的是，我們不能簡單地說“好與壞”與“善與惡”兩種價值方式的對立就是“主人道德”與“奴隸道德”之間的對立，因為尼采在全書中只是使用了“奴隸道德”，但從未使用過“主人道德”一詞。所謂“主人道德”當是後世研究者提煉的，而這種提煉方式本身似乎也有問題。
在第二章裡，尼采試圖證明，所有到的範疇與價值設定，例如良知、責任等，都誕生於刑罰和鮮血之中，因為人類的整個道德體系就起源於債務關係，即買家與賣家、債務人與債權人之間的原始人際關係，相關的斟酌、衡量與估價從一開始就烙印在人的道德感覺中。在這一章節中，尼采為我們展示了一條主線，即從一種近乎動物的生民到擁有罪欠意識的人的這樣一條大線索，而這條大線索的各個部分則是善於忘卻的生民到有記憶的人到能承諾的人再到欠債的人最後到有罪欠意識的人。但是這條線索絕非單線發展，意即絕非在任意兩點之間都是邏輯必然的推導，相反，在這條大線索之外，刑罰作為一條隱秘線索總是在每個階段都介入於這個環節之中。但是刑罰對人和動物所起的作用並不是讓人“變好”，而只是變得“馴服”，它增加了恐懼感，深化了機心巧詐和對欲望的控制。在這裡，尼采充分展現出他的辯證思想，即從同一個事物身上同時可以推論出黑與白。一方面刑罰幫助人類記憶變得更加牢靠，讓人的意識不斷進化，但另一方面，刑罰卻無法實現它的真正目的，即喚醒罪欠感與良知譴責，反而讓人變得更加“不好”。尼采隨即對“良知譴責”的起源進行了探查，他發現，當人走向文明，受到社會和和平的壓抑與馴化的時候，即人粗暴地與野獸的過去決裂之後，那些無法鎮靜下來的欲望就內化為“靈魂”，人開始向古老的本能宣戰，讓所有的破壞性本能轉而針對自己來發洩本能和欲望，因此形成了“良知譴責”，形成了自我折磨和虐待的意志，而它帶給人的卻是一種殘酷的樂趣，即“無私”。同時“良知譴責”還與罪欠感聯繫在一起，將人想像中欠著宗族、國家和宗教的種種債務作為工具來折磨自己。所以，他認為良知譴責乃是一種病，而地球早已成為了瘋人院。
第三章是前兩章的合流。祭司階層的道德與人類的罪欠意識及良知譴責結合在一起，於是就誕生了禁欲主義這一人類的理想生活。禁欲主義理想起源於一種業已敗落，但仍在為其生存而殊死搏鬥的生命的自我保護和自我拯救的本能。禁欲主義實際上成為了弱者與死亡戰鬥的工具，而祭司則扮演了生命的強力保護者的角色，與他所宣揚的對生命的否定恰好相反。他們引導弱者最好方式就是給他們精神上的麻藥，讓他們麻醉自己的疼痛，讓他們把自己當作病人，讓他們的發洩內向化，而這些藥劑中的一種就是把生命感本身壓到最低點，不再有意願與希望，還有一種就是一些微小的快樂。可以說是用生命來反生命。本章詳細地闡發了尼采關於禁欲主義的起源、發展、各種變體和各種特點，其實質就是反生命，一種虛無主義，但是人們寧可追求虛無，也不願意無所追求（“人寧可願望虛無，也不願空無願望”）。
總的來說，尼采對以基督教為代表的道德問題進行追根溯源，他採用的方法是心理學、歷史學和詞源學，而語言風格也汪洋恣肆，嬉笑怒駡，皆成妙諦。在揭示了道德的起源問題之後，準確來說在每個一章的最後一節，他都會提出對於一種新型道德的呼喚，這也是他在《紮拉圖斯特拉如是說》中所預言的。其實質應當是以古希臘羅馬的悲劇藝術中的旺盛生命力來衝破一切束縛，以積極的饋贈式德性來反對欠債要還的功利主義交換原則，並用以古典時代的精神反對基督教的禁欲主義。而這也因此對後世的文學（例如里爾克、霍夫曼斯塔爾、克勞斯、穆齊爾、茨威格、曼氏兄弟、黑塞等）、哲學（例如海德格爾和雅思貝爾斯）以及心理學（例如佛洛德和榮格等）都產生了很大的影響。而他關於“權力意志”與“金髮野獸”的說法也被納粹分子所吸收採用並用於政治宣傳。而在德國之外，尼采對於法國的影響最為強烈，文學上對於紀德，哲學上對於後結構主義和後現代的很多思潮都具有深遠的影響。尤其是福柯的著作可以非常明顯地看出尼采的深刻烙印。可以說，這部作品受到了後來的哲學以及文學作品的大量引用和參考。這本書也因此被認為是尼采最重要的作品，儘管它具有不少極端化的內容，但在他的所有作品中，這或許是最接近於系統闡述尼采思想的著作了。

試閱文字

推薦序 : 譯事三難，信為最難。難就難在謬誤之不可避免。無數譯者在序言或後記中說自己水準有限，錯誤在所難免，其實並非謙辭，畢竟我們不過都是凡人。首先是理解的偏差。如果說文學閱讀時，人們尚且會說「一千個人有一千個哈姆雷特」，那麼哲學翻譯時，作品內容之深刻，語句之繁複，皆是妨害譯者修成正果的業障。至於有些段落連母語人士都感覺佶屈聱牙、令人費解，身為譯者的我們就只能見仁見智了。所以譯者的視野直接決定了原作與譯者「視野融合」的品質，而文本意義的實現正有賴於此。然則書籍翻譯又是個十分漫長的過程，譯者不是機器，很難一直保持相同的狀態，有時或許下筆如有神助，有時則是旬月躊躇，難見寸功。而譯者的身體條件更是譯本品質的保證。再則德語乃是表音文字，語言之基即在字母的排列順序，往往一個字母的增減竟成意義之迥異與語法之殊別。謹舉兩例，Bürgen（擔保）與Bürger（公民），兩者的差別只在最末的字母；而konnten（能夠的過去時）與knnten（能夠的虛擬式）則僅僅是通過兩個點來承載一個很重要的語法資訊。西方哲學長於分析其實與其語言大有關係，而譯者雖然均在目的語上浸淫多年，但仍需克服自傲心理，面對西文文本時必須慎之又慎，不可想當然耳。謹慎也是譯者克服上述所有問題必有的態度。縱然謬誤如物理學上的誤差般不可避免，譯者仍要認真做好每個細節，爭取最大限度接近真值。

尼采此書文字恣肆，才情非凡，嬉笑怒駡，詞深人天，細讀來竟有些「非湯武而薄周孔」的意思。然則其人生於西方「原罪」文化之中，每受德國唯心主義與辯證法薰陶，兼采英國心理學與進化論之長，以語源學為解牛之刀，更有卓然不群之志，遂成此鞭辟入裏之文字。譯者本人才氣不足，不敢存並駕齊驅之奢望，唯願勤能補拙，為我國讀者奉獻一誠意之作。所幸對於翻譯者而言，當今時代正是最好的時代。以前從事翻譯的老先生，經常為查找一個人名地名而耗去很多光陰與精力，而如今全球化與網上電子資源的發展，卻讓這一切都變得很容易，所以如今的我們沒有理由不翻譯得比前人更準確更詳實。是故凡是本書所涉人名和地名，若Pütz版已給出注釋，則按Pütz版翻譯，若沒有，則認真求索，全部給出相關注釋，尤其注重與尼采本人以及上下文之關聯。而所涉引言，則首先一定先去尋找已有的中譯本，找到相關文字出處，並參照德文譯出，特別是相關的章節目次按已有中譯本的構架給出，方便讀者按圖索驥。至於尼采本人的引言，則全部依照華東師範大學出版社「箋注本尼采著作全集」的翻譯，略有修改。另外，本書的翻譯同時還參考了三聯版周紅老師與灕江版謝地坤老師的譯本，周老師文字輕快流暢，謝老師平實質樸，均給了我很多啟發，在此謹表謝忱！同時也向尼采所引文獻的所有中譯本譯者表示感謝！

如果海德格爾所言不差，那麼「謝」（danken）與「思」（denken）當是同源，我們有了感激之思方有感激之言。其實在我們說出謝意之前，就已經先行謝過了。從這個意義上說，這本極耗心血與思考的譯作，其實正是為感激而生的。
梁錫江
經年累月足不出戶之日於上海

試閱文字

內文 : KSA版編者說明

有一位哲學家，一直感覺自己還沒有完全地實現自我，他論述過古希臘人，也曾經作為心理學者、道德學者與歷史學者發表過自己的看法，最後他又憑藉《查拉圖斯特拉如是說》在詩藝上取得了巔峰般的成就，如今的他卻又希望在理論領域同樣獲得認可，他甚至或許還帶著某種體系化的意圖，力圖將存在原則的相關法則公之於眾。這位哲學家就是處於創作晚期的尼采，而該階段肇始於《善惡的彼岸》。其實在尼采之前的文稿，特別是那些未發表的稿件中，他的這種野心和抱負就已經零星地顯露出來，尤其是在認識論領域。一方面，在道德倫理學領域，他與叔本華之間的交鋒更為尖銳，而在另一方面，在理論研究的領域內，這種交鋒卻逐漸減弱，尼采將他一些苦苦思索得出的結論暫時擱置，例如理智（Intellekt）之於意志和情感的優先性。而其他方面的反叔本華主題卻依然保留，他針對「主體」（Subjekt）概念的重要批判在《善惡的彼岸》與《道德的譜系》 中也得到繼續。儘管如此，我們還是可以觀察到，尼采在向叔本華重新靠攏（尼采在《道德的譜系》的前言中提到後者時，他的用詞「偉大的老師叔本華」不是沒有緣故的（參第二51頁），甚至我們還可以說，他在向形而上學重新靠攏，因為他將一切實在者均歸結為「權力意志」，而「權力意志」則對principium individuationis 進行調節，這種將所有特性歸結為某個儘管形式多樣、但卻具有唯一性的根源的做法，雖然尼采本人的意圖與之相反，但卻依然是一種形而上學的態度。
尼采試圖建立一個權力意志的「體系」的做法正是開始於這一時期，而正當他對這樣一種具有整合性的實體展開初步探討時，儘管他使用了具體的、屬於尼采自己的觀察歷史世界的方法，但這種初步探討卻很難與他對那些形而上學哲學家們展開的道德批判等量齊觀。在《道德的譜系》第三章，尼采對這些哲學家提出譴責，認為是他們促成了禁欲主義理想的統治地位。尼采關於「權力意志」的這一新的哲學原則與叔本華關於「生命意志」的原則之間有很大相似性，這一點很明顯，而且毋庸置疑（尼采自己也承認），尼采的原則事實上是叔本華原則的一種變體。兩者的核心是一樣的，兩者都屬於強調意識內在的類型；在兩種情況下，都涉及一種非理性的實體，它存在於我們內部（所有的神學都因此被克服），我們可以透過直接領悟而體驗這一實體。兩者的區別僅僅在於，叔本華拒絕這一實體並試圖否定它，而尼采則接受它並希望肯定它。所以，尼采的原創性並不在於這一原則本身，而在於他對於這一原則的反應，在於他對此的態度，而這種態度還可以一直追溯到《肅劇誕生於音樂精神》。他現在進入了創作的最後階段，以《善惡的彼岸》為開始，尼采在其作品中表現出了一種非常值得注意的從容（我們可以注意到，尼采在有節制地使用激情，其強度直到著作的最後幾頁才得到提升），而與此同時，尼采又重拾這一主題，並且再次在希臘悲劇神靈的身上找到了一種象徵性的表達。
不過，狄俄尼索斯不再是一個美學上的象徵，而是出現在倫理理論的層面上。因為對於尼采而言，利用與之相應的概念來進行某種理論的或者甚至某種形而上的研究的做法是與其原則相悖的。他只是在一八八四年之後的遺稿中這樣嘗試過。在《善惡的彼岸》、《道德的譜系》以及之後的著作中，尼采對於「權力意志」這一哲學概念的探討依然是基於他作為道德學者和心理學者的經驗，並且正如我們所預料的那樣，他採用了之前所創造的比喻與概念。在《善惡的彼岸》中，狄俄尼索斯變成了一個知曉世界的本質乃是權力意志的人（「狄俄尼索斯乃是一個哲學家，所以神靈也進行哲學思辨」，參第二38頁 ）。他接受了這一點，而且也希望如此。該問題的理論探討得到了道德立場的補充，所以理論探討不可以被孤立起來。而透過這種方式，哲學研究也繼續與情緒衝動的領域緊密地聯繫在一起。哲學的原則被哲學家如何「感受」該原則的方式所掩蓋。
在《善惡的彼岸》與《道德的譜系》兩本著作中，痛苦（Leiden）的概念連同與之相聯繫的或由此派生而來的那些設想構成了檢驗這一「權力意志」哲學的試金石。而在這個問題的解釋上，叔本華也發揮了決定性的作用；叔本華將痛苦鑲嵌入生命圖景的堅決態度，對於尼采來說乃是他從未擺脫的青少年時期的經驗（痛苦是《肅劇誕生於音樂精神》中狄俄尼索斯構想的一個基本組成部分）。伴隨著權力意志這一形而上學的產生，痛苦連同所有與其相關聯的東西都變成了中間人，一個使相關探討可以轉移到歷史形成領域的中間人。事實上，我們很難談論自在自為的權力意志，但是從痛苦的角度出發，從對於痛苦的評價的角度出發，我們就有可能觀察到人對於這種形而上的衝動的道德反應。
權力意志會導致痛苦，這是一個被尼采稱作「狄俄尼索斯式的」可怕認識。每一種意欲遮罩痛苦的道德和世界觀——這不僅僅指的是佛教和叔本華，同時也指所有被尼采用「頹廢」（dekadent）來形容的東西，包括「現代理念」的民主化運動 ， 他們同時也就拒絕了權力意志，即生命本身。現代性的弱點，即它的「頹廢」，「就在於它對痛苦的極度仇視，就在於那種近似於女人一樣的無能，無法旁觀痛苦，無法容忍痛苦」（第一二五頁 ）。而狄俄尼索斯式的立場則與之相反：「你們意欲〔……〕取消痛苦；而我們呢？我們似乎更願意讓痛苦比以往任何時候都來得更猛烈些！」（第一六一頁 ）世界的實質不可以被遮蔽、不可以被虛偽地隱藏起來；如果在生命的深淵中存在著某些可怕的東西，那麼「求真的激情」（Pathos der Wahrheit）就會命令我們去把真相揭露出來。「〔……〕現代靈魂最真實的特徵〔……〕是〔……〕道德的重複性謊言中的那種固執的天真（Unschuld）。」（第385頁 ）因為與那些面對深淵試圖否定生命的人相比，更為糟糕的乃是那些在深淵前閉上雙眼的人，他們試圖要人們相信，在那深處根本不存在痛苦，人們可以不受痛苦的侵害。「這些人屬於〔……〕平等主義者，他們是偽裝的所謂的『自由意志者』〔……〕事實上，他們是不自由的，他們膚淺得令人發噱，尤其是他們的基本傾向，即在迄今為止的古老社會形式中發現一切人類困苦與猜疑的原因〔……〕，而痛苦則被他們看作是必須消除的東西。」（第66頁 ）
痛苦的主題同時也使主人道德（Herrenmoral）與畜群道德（Herdenmoral）之間的對立得到了解釋。該對立主要是在《道德的譜系》中得到了闡發。 而在這個問題上，尼采同樣受到自己狂熱的求真意識的驅使，即那種要將世界的痛苦徹徹底底展現出來的衝動（儘管人們也不能忽視某些前後矛盾之處以及一些過於尖銳的語調，尤其是將那些引起文明者羞恥之心的傷口暴露出來的行為，很容易翻轉成為某種不受控制的洋洋自得）。尼采著名的關於「金髮野獸」 的觀點，關於每一種主人道德都是建立在攻擊性暴行基礎之上的觀點意味著：人類社會就是建立在可怕的罪行之上，而且永遠都是如此。狄俄尼索斯命令人們，毫不掩飾地將這一真相說出來，同時接受它、肯定它。這也是修昔底德在彌羅斯人與雅典代表們之間的對話中所見證的相同的真實觀。 與修昔底德一樣，尼采也沒有讚美暴力。而那些將彌羅斯人毫不留情殺光的雅典人，同時也是被伯利克勒斯在葬禮演講上頌揚為希臘的教育者、美與智慧的愛好者的同一代雅典人。而對於尼采而言，如果拒絕看到這一點的話，要麼意味著普遍地否定生命，要麼意味著說出一些關於生命原則的錯誤意見。而群氓道德則是建立在仇恨與復仇基礎之上的，該道德文化拒絕痛苦，並且走上了頹廢與虛無主義的道路。如果人們只是將這一論斷看作是一種對歷史的詮釋的話，那麼它很有可能是錯誤的，而尼采理論的重要意義就在於它與世界本質之間「求真」的關係，同時也在於那狄俄尼索斯式的要求，即對痛苦採取接受的態度，痛苦只能與生命一起被鎮壓——如果我們同時將生命理解為希臘悲劇或狄俄尼索斯哲學得以產生的根源的話。
痛苦的主題就像是一條紅線貫穿於該作品的始終；它也許並沒有馬上顯現出來，但事實上，它卻將那些尼采在這裡處理過的不同主題聯結起來，並且使他思想的新路線變得清晰明朗。它是對那個發人深省的認識的邏輯反射，而那個認識在《查拉圖斯特拉如是說》中則轉化為「永恆復返」的母題（das Motiv von der “ewigen Wiederkunft”）。尼采利用現代世界對於痛苦的評判來推導出自己對於這個世界的評判，這一評判雖然不是歷史性的，但卻極具根本性的重要意義。在這個問題上，他剖析了痛苦的各種不同表現以及對痛苦的不同反應。我們可以這樣說，他探討了痛苦的整個範疇。透過這種方式，他重新返回到以《查拉圖斯特拉如是說》之前的著作為特徵的分析領域，同時他在研究中也預先發表了一些後來心理學研究的重要結論。這一點尤其體現在《道德的譜系》一書的第二與第三章；他論述主動的遺忘性的問題（「遺忘性並不像膚淺的人們所認為的那樣，只是一種慣性，它更是一種主動的、最嚴格意義上的積極的阻力。可以歸入這種力量的，只有那些我們所經歷過的、體驗過的、被我們吸納的、〔……〕卻很少進入我們意識的東西」，第二九一頁 ），此外還有關於本能的內在化（「一切不向外在傾瀉的本能都轉向內在」，第三二二頁 ）以及類似的主題的論述。不過，作為整個思想發展基礎的痛苦概念卻被後來的心理學用一種完全對立的方式給予了解釋，尼采本人幾乎預見到了這一點，他說：「〔……〕想證明疼痛是一種錯誤時，他們就天真地假設，其中的錯誤一旦為人所認識，疼痛就必然會消失。可是，請看！疼痛它拒絕消失。」（第379頁 ）
最大的痛苦自然是出現在認識者那裡，即那些從根源上理解和把握權力意志的人。哲學自身，那些相互矛盾的觀點都是為了承受痛苦而戴上的面具。對於尼采而言，認識已經不再是《查拉圖斯特拉如是說》之前的那些著作中那樣的某種價值自體，而事實上，《道德的譜系》的最後一章已經開始顯現出反科學的論據與觀點了：「所有深刻的東西都喜歡面具；最深沉的事物甚至痛恨比喻和象徵。對於一個神靈的羞恥心而言，其對立物難道不才是正確的偽裝嗎？」（第57頁 ）這就意味著，請不要按照字面意思來理解我；我所想的有可能與我說的完全相反。而漫遊者所渴望的「休養」就是「再多一張面具！第二張面具！」（第二二九頁 ）「〔……〕它也幾乎決定了人類忍受痛苦能夠達到多深的程度〔……〕。深刻的痛苦讓人高貴〔……〕；而有時候，甚至連愚蠢也是一種不幸的、過於確定的知識的面具。」（第二二五－二二六頁 ）「隱士並不相信，一個哲學家曾經〔……〕在書籍中成功地表達出了他真實的、最終的觀點：人們寫書不正是為了掩蓋他自身所掩蓋的東西嗎？〔……〕每一種哲學也掩蓋了一種哲學；每一種觀點都是一種掩蓋，每一個單詞也都是一個面具。」（第二三四頁 ）
到這裡為止，我們主要把重心放在了尼采創作後期的主題上，它們首先出現在《善惡的彼岸》與《道德的譜系》兩本書中。而從語言上來看，這裡也可以觀察到一種風格的過渡，特別是格言形式的縮減，《善惡的彼岸》偶然還使用該形式，而到了《道德的譜系》中則被徹底放棄了。風格徹底成熟了，沒有任何扭曲和誇大，激情也受到了控制。人們可以從中看出一定的疲憊感，甚至幾乎是一種厭倦感。而《道德的譜系》還呈現出一種嘗試體系化的發展傾向，偶爾會有一些教條化、甚至幾乎是迂腐不化的執拗態度，或者是挑釁煽動式的卻又混亂無章的悖謬。
另一方面，按照尼采自己的說法，在《查拉圖斯特拉如是說》中，有些主題依然是象徵式的，是詩意的，或者只是以暗示的方式得到了處理，而《善惡的彼岸》則對這些主題進行了澄清以及概念上的發展（例如我們可以將上面的痛苦母題與永恆復返的母題相對立）。還需要指出的一點是，《善惡的彼岸》一書有很多地方的雛形其實都可以追溯到尼采早期的歲月。我們這裡探討的這兩本著作——《善惡的彼岸》與《道德的譜系》，它們重新處理了從《人性的、太人性的》到《快樂的科學》那一時期的中心主題，並對其做出了進一步的發展，特別是關於道德概念的方式與起源的探討。從這一點來看，《善惡的彼岸》尤其可以被看作是一個結束，一個終章——不論如何，對於作者的內在經驗而言，事實確是如此。
而尼采此後的著作，則不再被他看作是自己道路中一個個階段，不再與其自身相脫離，他愈來愈不可避免地被這些著作耗盡了心力。一個間接的證據就是，在尼采瘋狂的最後歲月裡，他試圖寫下文字的唯一證據就是他用不受控制的手將《善惡的彼岸》的卷尾詩《來自高山》（Aus hohen Bergen）的最初幾行詩句寫進了一個小本子裡。他對於過去生活的錯亂回憶終結於此；隨後的種種，均已灰飛煙滅，因為他生存的創傷逐漸擴大，最終變得再也無法挽回。

Giorgio Colli

KSA版編者附注
《道德的譜系》一文流傳下來的手稿非常不完整。甚至可以說，除了個別少數紙頭、斷片式的筆記以及自製的供初版用的手稿以外，這篇「論戰檄文」整個的前期準備手稿都已丟失。尼采的撰寫時間是一八八七年七月十日至三十日。與《善惡的彼岸》一樣，尼采自籌資金完成了該文的印刷，時間是同年的八月初至十月底。校對稿（未能保存下來）由尼采和加斯特（Peter Gast）進行了通讀。九月二十一日，尼采也來到了加斯特所在的威尼斯。按照後者的說法，剩餘的五個半印張到了十月十九日全部通讀完成。一八八七年十一月十二日，尼采收到了從萊比錫寄來的第一批樣書：《道德的譜系——一篇論戰檄文》，萊比錫，一八八七年，C. G. Naumann出版社。
扉頁上的格言：Tout comprendre c‘est tout — mépriser?（法文：明白一切就意味著蔑視一切？）
供初版用的手稿的扉頁背面：最近出版的《善惡的彼岸》一書的副篇，對前者加以補充與解釋。

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1 此篇編者說明本是Giorgio Colli為一九六八年《善惡的彼岸》與《道德的譜系》兩書的義大利譯本撰寫的後記，後被收入KSA版第五卷（同樣收錄了上述兩本著作），由Ragni Maria Gschwend譯成德文。文中所引頁碼均出自KSA版第五卷。──譯注
2 參本書第一章第十三節。──譯注
3 拉丁文，使個體得以形成並與其他個體相區別的那些原則。──譯注
4 參《善惡的彼岸》，格言二九五。──譯注
5 參本書第三章第二十六節。──譯注
6 參《善惡的彼岸》，格言二○二。──譯注
7 同上，格言二二五。──譯注
8 參本書第三章第十九節。──譯注
9 參《善惡的彼岸》，格言四十四。──譯注
10 參本書第一章，特別是第九節。──譯注
11 參本書第一章第十一節。──譯注
12 即《伯羅奔尼撒戰爭史》第五卷第七章中著名的「彌羅斯人的辯論」（Melierdialog）。
13 參本書第二章第一節。──譯注
14 同上，第十六節。──譯注
15 參本書第三章第十七節。──譯注
16 參《善惡的彼岸》格言四十。──譯注
17 同上，格言二七八。──譯注
18 同上，格言二七○。──譯注
19 同上，格言二八九。──譯注