康德與純粹理性批判 | 誠品線上

Routledge Philosophy GuideBook to Kant and the Critique of Pure Reason

內容簡介

內容簡介 康德的《純粹理性批判》乃是西方哲學最重要的經典之一，不但為康德自己的批判哲學體系奠定了基礎，也對十八世紀末以降的哲學發展造成了廣泛且深遠的影響。

作者介紹

作者介紹 薩巴斯丁•加納，英國倫敦學院大學哲學系教授，劍橋大學哲學博士。主要研究領域為當代德國哲學、現象學與美學，近年也關注於薩德的研究。著作包括Sartre's Being and Nothingness、Art and Morality與Irrationality and the Philosophy of Psychoanalysis。劉育兆，現就讀於政治大學博士班。

產品目錄

產品目錄 序 中文版序 第一章 形上學的問題 歷史背景：啟蒙運動及其問題 康德的生平 康德前批判時期的猶豫不決：無法放棄的形上學之夢 形上學是可能的嗎？（〈序言〉） 《批判》的架構 第二章 對象的可能性 批判的難題：康德寫給赫茲的信 對康德哲學的詮釋：分析式的和觀念論式的 關於實在的問題 康德的哥白尼式革命 第三章 先天綜合判斷如何可能？（〈導論〉） 康德對形上學問題的邏輯表述 綜合先天性：幾個反駁與其回應 第四章 對象的感性條件（〈感性論〉） 康德對認知的分析 經驗的感性形式：空間和時間 空間和時間作為先天直觀：康德的幾個論證 在〈分析論〉中的空間和時間 第五章 先驗觀念論 先驗觀念論的學說 先驗觀念論的特性 康德的存有論否定 〈感性論〉中對先驗觀念論的論證 傳德蘭堡的選項 〈背反〉中對先驗觀念論的論證 第六章 對象的概念性條件（〈分析論〉） 〈分析論〉的論證：關於方法的種種問題 思想與對象的關係：概念形式的先天性（〈先驗邏輯的理念〉） 思維的種種要素：範疇（〈發現所有知性的純粹概念的線索〉） 概念形式的先決條件和來源：主—客關係（〈先驗推證〉） 人類經驗的特定概念形式：因果上互動的實體 先驗論證、先驗觀念論與康德對懷疑論的回應 測量與模態（〈直觀的公理〉、〈知覺的預期〉、〈經驗性思維一般的設準〉） 超驗對象：本體的概念（〈所有一般對象區分為現象和本體的根據〉） 康德對萊布尼茲方法的批評（〈歧義〉） 第七章 不可知的對象（〈辯證論〉） 超越真理之國度 先驗幻象：理性關於無條件者的理念 理性是規制性的（〈辯證論〉的〈附錄〉） 超驗形上學的幾個辯證式推論（〈誤推〉、〈背反〉、〈純粹理性的理想〉） 〈辯證論〉中的先驗觀念論I：對理論理性矛盾的解消（〈背反〉、〈自律〉） 〈辯證論〉中的先驗觀念論Ⅱ：權宜的智性世界（〈背反〉、〈自律〉、〈純粹理性的理念〉）康德的解構性成就 第八章 先驗觀念論的意義 康德的經驗實在論：顯象的本性 物自身的存在 物自身與顯象 不自我的先驗觀念性 進入，且待在康德的哲學體系之內 第九章 完整的批判體系（〈純粹理性的法規〉） 「我應該做什麼？」道德法則 「我可以希望什麼？」從道德到向上帝 理性的統一性與種種目的 第十章 對《批判》的接納及其影響 對《批判》的隨即採納 絕對觀念論：費希特、謝林和黑格爾 叔本華 康德和二十世紀的哲學 參考書目 康德的《純粹理性批判》（後文簡稱《批判》）出版了兩個版本，而兩者之間有些重大的差異。在N. Kemp Smith的譯本（第二版，London: Macmillan, 1933）中，兩版本是交錯在一起的，其中頁緣「A」編號的部分是指第一版，而「B」編號的部分則指第二版，兩者都對應到德文原文的頁碼。本書的引文便是出自這個譯本，它至今在英文的康德評註中已被當作標準本來使用。近來則有兩本《批判》的新譯本問世，一是由W. Pluhar所譯的（Indianapolis: Hackett, 1997），另一是由P. Guyer和A. Wood所譯的（Cambridge: Cambridge University Press, 1998）。 本書也引用康德的《未來形上學之序論》（Prolegomena to any Future Metaphysics，簡稱Proleg）（J. Ellington譯，Indianapolis: Hackett, 1977）、《實踐理性批判》（Critique of Practical Reason，簡稱CPracR），以及《道德形上學的基礎》（Groundwork of the Metaphysics of Morals，簡稱Gr）（由M. Gregor翻譯和編輯，收錄在康德的Practical Philosophy, Cambridge: Cambridge University Press, 1996）、《判斷力批判》（Critique of Judgement，簡稱CJ）（W. Pluhar翻譯，Indianapolis: Hackett, 1987）以及康德的《哲學書信集》（Philosophical Correspondence, 1759-99）（A. Zweig編輯和翻譯，Chicago: University of Chicago Press, 1967）。本書從這些著作中所引用的材料是取自於這些版本，而所有的引用都按照頁緣的頁碼。康德著作的德文標準版本是普魯士學院版的，由普魯士科學院編輯的《康德全集》（Kants gesammelte Schriften）（Berlin: Georg Reimer，後繼者是Walter de Gruyter, 1900- ）。此著作的引用形式是在Ak後加上卷數和頁數。關於像是〈第一個類比〉、「第四個誤推」這些康德的術語，當指《批判》的章節時，會用大寫字母，而當指該書在那所給出或討論的論證時，則用小寫。 我們無法假裝《批判》的散文體對我們會立即產生很大的吸引力，正如詩人海涅所說的，它有著「平淡無趣、枯燥，如包裝紙般的文體」以及「生硬、抽象的形式」。康德自己也曾敏銳地意識到這部著作的文體限制，而以《批判》所包含的東西需要十分專門的術語為由來替它辯解。康德的哲學遣詞造句是繁複且令人感到陌生的。它不完全由新的術語所寫成，因為康德所使用的種種術語都是取自先前的哲學來源和其他（數學、法學的）來源，但我們卻無法在康德的文本之外去尋求那些術語的意義。對於《批判》的文體和術語所呈現出的困難，唯一的解決之道就是再三摸索。 我應該在開頭稍微說明一下本書對於康德哲學所採取的進路，但願這麼一來，不熟悉《批判》與對它的評論的讀者就能了解，此進路和許多其他可能採取的進路有什麼不同。這本書反應了Henry Allison、Karl Ameriks、Richard Aquila、Ermanno Bencivenga、Graham Bird、Gerd Buchdahl、Dieter Henrich、Arthur Melnick、Robert Pippin、Ralph Walker、Wayne Waxman和其他人對康德的理論哲學的研究，其中大部分是近二十幾年來的成果。這些作者並未表現出一種對康德哲學的單一觀點，但他們卻分享了同一個看法，那就是他們都同意康德先驗觀念論的形上學絕不只是一件哲學史中的珍奇古董，而（至少）是一項極為有趣的哲學計畫。為了提供一個把這些近來研究納入考量之對《批判》的導論，本書強調先驗觀念論學說的基本部分、具體內容以及種種涵義，並且也試著突顯出它的長處。於是應加以強調的是，我們在對康德的評註中可以發現一條全然不同的路線，據之先驗觀念論並不是一個融貫的學說，《批判》的成功之處在於一組在形上學上是中性的，但在知識論上是強而有力的論證，這些論證帶著或多或少的困境，而可與它們觀念論的環境孤立開來。這派學說的經典著作是P. F. Strawson的The Bounds of Sense: An Essay on Kant's 'Critique of Pure Reason'（London: Methuen, 1966）。最近Paul Guyer也替類似的結論辯護。我已注意到這種進路，但這主要是為了對照，而沒有要呈現出所有的說法。 本書採用這種閱讀《批判》進路的另一個理由是基於這種進路的導論特性。《批判》的每個句子幾乎都對讀者帶來困擾。許多人曾試圖提供註解以全面說明該著作的每個個別部分，但其中由於有些註解分散在幾本書中而未達到其目的。一個簡要的註解希望做到的頂多是傳達康德在《批判》所說內容的概略圖像，它將對個別部分的研究提供一個架構，更重要的是，它將使這個任務似乎成為值得繼續進行的。強調先驗觀念論這個主題似乎也符合這個目的。 由於篇幅的限制，本書無法追究其他一些詮釋上的問題。我略去了大家熟知的拼湊理論（patchwork theory）。在一些評註者（最著名的是Norman Kemp Smith的英語評論）的看法中，《批判》的文本應被視為集康德哲學發展中不同階段所撰重要部分之大成，康德成熟的「批判式」觀點的結論需要一種詮釋學式的考古學。本書這種解讀文本的進路在現今不太受到支持。更為冒險的是，我沒有將焦點放在我們有可能辨認出《批判》的兩個版本是迥異的、不一致的哲學圖像上面，而是在《批判》並非如此的假定上來進行評註，這個假定也應被認為是可受到挑戰的。 關於這本書的架構有一點要加以指出。正如目錄所示，本書以兩個不同的章節論述先驗觀念論。第一個章節（本書的第五章）旨在給出該學說的內容，及康德對它的辯護；它所討論的唯一重要議題是有關〈感性論〉的那些論證。至於那些沒有掌握〈分析論〉就不能思考的其他詮釋性與批判性的問題，則在討論先驗觀念論的第二個章節（本書的第八章）著手進行，這部分更為複雜，我在其中也對如何理解康德的立場提出了一些建議，儘管我不希望給人一種如此簡短的討論就能充分了解那個主題的困境為何的印象。 我對《批判》的說明大部分是彙集上文所列作者著作中，讓我覺得最具啟發性的內容而形成的，特別是Henry Allison的Kant's Transcendental Idealism: An Interpretation and Defense（New Haven: Yale University Press, 1983）與Robert Pippin的Kant's Theory of Form: An Essay on theritique of Pure Reason' （New Haven: Yale University Press, 1982）。這些研究本身作為一種哲學探究的形式，對於哲學史極有助益。本書的形式導致它不可能鉅細靡遺地記錄我受惠於他人的部分；最後面參考書目中的這些著作是從提供讀者一條進入二手文獻途徑的觀點而選出的，不必然對應到我的討論中所利用的材料。 我要感謝 Jo Wolff 邀我寫這本書，Maria Stasiak 和 Routledge 的編輯人員在準備階段的幫助，以及柏貝客學院（Birkbeck College）哲學系提供我研究假期讓我能夠完成它。我很感激Mark Sacks 對完稿提出詳細的評論，而給我去除許多哲學上的錯誤並試著改正許多缺失的機會。我也要感謝 Graham Bird、Eric James 和 Tim Crane 的評論和建議。最後我要感謝我的家人在我撰寫一本沒有圖畫的書的期間始終予以支持。 在我寫本書的時候，英語世界哲學家之間對康德的一波興趣顯然沒有減弱的跡象，如果我藉此機會記錄這過去十年間問世的一些出版品，或許對讀者會有所助益。 劍橋大學出版社即將完成多本英文翻譯的康德作品全集；每本都包含了編輯者所提供的充分資料。它將包括所有康德已出版的著作與他未出版的著作選集，包括康德的《遺著》（Opus Postumum）、講稿、書信以及遺稿札記（Nachlass）。 有一個對搜尋非常有用的助手是可以從InfoSoftWare（Karsten Worm）取得的Kant im Kontext II: Komplettausgabe 2003這個光碟，其中除了所有已出版的康德著作外，還包含了康德的書信與遺稿札記。 由Georg Mohr, Jurgen Stolzenberg和Marcus Willaschek所編輯的三本 Kant-Lexikon（Berlin: Walter de Gruyter），其中包含了許多國際康德學者的苦心成果，現在正準備出版中。它將會取代Carl C. E. Schmidt的W顤terbuch zum leichten Gebrauch der Kantischen Schriften（1786）與Rudolf Eisler的Kant-Lexikon. Nachschlagewerk zu Immanuel Kant（1930; 1977由Olms重新印行）這些較舊的辭典。新的辭典也有電子書的形式可供利用而使我們能輕易查閱康德的文本。 對整個康德哲學的新的傑出導論有兩本，分別是Paul Guyer的Kant（London: Routledge, 2006）和Allen W. Wood的Kant（Oxford: WileyBlackwell, 2004）。Graham Bird所編的那本A Blackwell Companion to Kant（Oxford: Blackwell, 2006）中則包含了對康德哲學的論點與系統性方面幾篇精簡的論文。 Henry Allison第二版和修正版的Kant's Transcendental Idealism: An Interpretation and Defense（New Haven: Yale University Press, 2004）包含了一些重要的修正且在幾個方面擴展了第一版的範圍。Allison同時擴充了議題的範圍並詳細檢閱了第一批判的文本章節，且說明康德的先驗觀念論如何是他看待知識論和形上學論點所不可或缺的。Allison對〈先驗分析論〉的討論含括了範疇的形上推證和〈第三個類比〉，並增加〈對觀念論的駁斥〉和先驗觀念論兩者關係的說明（這個主題使Allison與Paul Guyer交手，對Guyer來說，〈駁斥〉代表康德把他的哲學帶出先驗觀念論的種種桎梏之最後成果。）此外，這本書以兩個新章節作結，一是關於〈純粹理性的理想〉，另一是關於理性的規制性角色，這反應出Allison對辯證幻象看法的轉變，他承認這是受到Michelle Grier的Kant's Doctrine of Transcendental Illusion（Cambridge: Cambridge University Press, 2001）的刺激所致。 隨著Rae Langton的Kantian Humility: Our Ignorance of Things in Themselves（Oxford: Oxford University Press, 1998）一書的出版，關於先驗觀念論可能採取的立場範圍業已擴大了。Langton把先驗觀念論的關鍵之處視為是一個論點，即我們關於顯象的知識乃是關於物自身一組種種關係性質的知識，物自身的種種內在性質對我們來說是未知的且不可知的；這是一種讓康德與洛克和萊布尼茲有密切關係的詮釋。 Karl Ameriks重要論文集Interpreting Kant's Critiques（Oxford: Clarendon Press, 2003）替一種對康德意圖的審慎詮釋加以辯護。Ameriks的著作在下列這個深刻且困難的問題上特別有價值，這個問題是關於最終引進康德哲學所努力的形上學：康德的批判哲學是否意味著形上學的終結，它為老的、理性論式的形上學微幅修正的版本提供了一個新的基礎，抑或形上學也許是以一種新的形式重生。Ameriks傾向於第二種看法。這個問題與康德的實踐觀點的構想，以及其中可使用的「實踐認知」（practical cognition）密切相關，我已在Bird編輯的A Blackwell Companion to Kant中（第259-274頁）以「實踐理性的優先性」來闡明過這個連結了。 對核心的康德式論點的一個著名的且在哲學上雄心勃勃的看待方式是由Mark Sacks的Objectivity and Insight（Oxford University Press: Oxford, 2000）所提出的。Sacks在該書第二章中提出一個關於康德的嚴密歷史討論，那本書整體來看是對先驗觀念論以及〈先驗感性論〉和〈先驗分析論〉的先驗立論加以辯護和重建。Sacks替先驗觀念論所作的辯護或許可以富有成效地與Adrian Moore在Points of View（Oxford: Oxford University Press, 2000）對於該學說那種負面的、維根斯坦式的評價作對照。 Beatrice Longuenesse在Kant and the Capacity to Judge: Sensibility and Discursivity in the Transcendental Analytic of the 'Critique of Pure Reason'（trans. Charles T. Wolfe, Princeton: Princeton University Press, 1998）中，對〈先驗推證〉的核心論點提供了深刻且精細的說明。Longuenesse的種種觀點在Kant on the Human Standpoint（Cambridge: Cambridge University Press, 2005）有進一步的闡述。 我在第十章所提出的對康德理論哲學和德國觀念論和後康德廣泛承繼者關係的思考，不僅提供了一個有高度歷史興趣的領域，也提供了一個引起關於康德知識論和形上學種種最深層系統性問題的架構，這已在英語的哲學世界發展為一個豐富的研究領域。在此領域特別值得關注的晚近研究成果包括有Karl Ameriks的Kant and the Fate of Autonomy: Problems in the Appropriation of the Critical Philosophy（Cambridge: Cambridge University Press, 2000），Frederick Beiser的German Idealism: The Struggle Against Subjectivism, 1781-1801（Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 2002），Paul Franks的All or Nothing: Systematicity, Transcendental Arguments, and Skepticism in German Idealism（Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 2005），以及Dieter Henrich的Between Kant and Hegel: Lectures on German Idealism（Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 2003）。Terry Pinkard的German Philosophy 1760-1860: The Legacy of Idealism（Cambridge: Cambridge University Press, 2002）則對直到德國觀念論和超出德國觀念論的後康德哲學發展提供了一個詳盡說明其歷史且具有哲學系統性的看法。 位在康德歷史發展的另一端，我們對於康德前批判時期的幾本著作，以及它們和《純粹理性批判》的關係和連續性的理解已經透過晚近的研究成果得到深化了，尤其是Martin Schonfeld的The Philosophy of the Young Kant: The Precritical Project（Oxford: Oxford University Press, 2000）和Eric Watkins的Kant and the Metaphysics of Causality（Cambridge University Press, 2005）。

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試閱文字

內文 : 第一篇 論行為的合宜性


Chapter 1
Part 1 論合宜感
第 1 章論合宜感

同情感
人， 不管被認為是多麼的自私，在他人性中顯然還有一些原理， 促使他關心他人的命運， 使他人的幸福成為他的幸福必備的條件， 儘管他從他人的幸福得不到任何好處， 除了看到
他人幸福他自己也覺得快樂。屬於這一類的原理， 是憐憫或同情， 是當我們看到他人的不幸， 或當我們深刻懷想他人的不幸時， 我們所感覺到的那種情緒。我們時常因為看到他人悲傷而自己也覺得悲傷， 是一項顯而易見的事實， 根本不需要舉出任何實例予以證明； 因為這種同情的感覺， 就像人性中所有其他原始的感情那樣， 絕非僅限於仁慈的人才感覺得到， 雖然他們的這種感覺也許比什麼人都更為敏銳強烈。即使是最殘酷的惡棍，最麻木不仁的匪徒，也不至於完全沒有這種感覺。

由於我們沒有直接體驗到他人的感覺，我們不可能知道他們有什麼樣的感受， 除非我們設想在相同的處境下我們自己會有什麼樣的感覺。即使我們的親兄弟正在拷問台上遭受酷刑， 只要我們本身還輕鬆自在， 我們的感官便不可能使我們感受到他正在遭受什麼樣的痛苦。我們的感官從來沒有，也絕不可能，帶給我們超出我們自身以外的感受；只有透過想像，我們才能對他的感覺有所感知。而想像的機能，除非是向我們描述，倘使我們身在他的處境時，我們自己將會有的感覺外，也不可能以其他任何方式幫助我們對他的感覺有所體會。我們的想像所複製的，是我們自身的感官所感受到的感覺，不是他的感官所感受到的感覺。藉由想像， 我們把自己擺在他的位置，我們設想自己正在忍受所有相同的酷刑折磨，我們可以說進入
他的身體，在某一程度內與他合而為一，從而對他的感覺有所體會， 甚至我們自身也升起某種程度上雖然比較微弱，但也並非與他的感覺完全不相像的感覺。當我們這樣對他的種種痛苦有所感知時，當我們這樣接納那些痛苦，並讓那些痛苦變成我們的痛苦時，他的種種痛苦終於開始影響我們，於是我們一想到他的感覺便禁不住顫慄發抖。因為，正如任何痛苦或窮困的處境都會激起悲傷的情緒那樣，所以，設想或想像我們身在那樣痛苦或窮困的處境，也會激起同一種情緒，其強弱視我們的想像鮮明或模糊的程度而定。


這就是我們對他人的不幸所以有同情感的根源；正是藉由設想和受難者易地而處， 我們才會對他的感受有所感知，他的感受也才會影響我們；這一點有許多明顯的事實可以證明，如果有人認為它本身還不夠明顯的話。當我們看到一根棒子正對著另一個人的腿或手臂，就要打下去的時候，我們會自然而然縮回我們自己的腿或手臂；而當那一棒真的打下去時，我們多
少會覺得自己好像被打中似的，並且感到疼痛。一群民眾，當他們目不轉睛盯著一個舞者走在一條鬆弛的繩子上時，自然而然會隨著他歪曲、扭動、平衡他們自己的身體，因為他們覺得自己好像走在繩子上似的，必須像那位舞者那樣歪曲、扭動，否則就會失去平衡從繩子上摔下來。常有神經敏感與體質纖弱的人抱怨說， 當他們在街上看到乞丐身上露出膿腫的潰瘡時，他們自己身上的對應部位往往也會有發癢或不適的感覺。那些可憐人身上的潰瘡， 在他們心裡引起的那股恐怖感，對他們身上那個部位的影響，大於對其他任何部位的影響； 因為那股恐怖感來自於設想他們如果真的是他們所遇上的那些可憐人，而他們身上那個特定部位實際上也同樣不幸受到潰瘡感染時，他們自己將會有什麼樣的感受。光是此一想像的感受，其力道便足以在他們纖弱的身軀上產生他們所抱怨的那種發癢或不適的感覺。一些體質最強韌的人也注意到，當他們看到潰爛的眼睛時， 他們自己的眼睛時常會有很明顯的疼痛感，這也是相同的道理所引起的；體質最強韌的人身上那個器官，比體質最纖弱的人身上其他任何部位，都更為嬌嫩敏感。

並非只有痛苦或悲傷的情況才會激發我們的同情感。不管主要當事人遭遇到什麼樣的情況而呈現出什麼樣的感情，每一位用心注意的旁觀者，一想到當事人的情況，自會有一股類似的情緒在他自身上油然升起。當悲劇或浪漫劇裡讓我們著迷的那些英雄人物最後得以脫離困境時， 我們所感覺到的那股喜悅之情， 和我們因為他們的苦難而感覺到的那股悲傷一樣的真
誠； 我們為他們悲慘的遭遇而興起的那種同情感， 不見得比我們為他們的幸福而興起的同情感更為真實。對那些在他們苦難時未離棄他們的忠實朋友， 我們和他們一樣心懷感激； 我們也衷心和他們一樣怨恨那些背信乃致傷害、離棄或欺騙他們的叛徒。就人類心靈容許產生的每一種情感來說，旁觀者的情感，總是和旁觀者設身處地的想像中，主要當事人應該會有的那種感受相像。

憐憫（ pity）與悲憫（ compassion），一般用來表示我們因為他人的悲傷而產生相同的情感。同情或同情感（sympathy） 一詞， 雖然原義也許是相同的，不過，現在如果用來表示我們與任何一種情感同感共鳴， 或對它產生相同的情感， 或許沒有什麼特別不恰當之處。

在某些場合， 似乎只要在另一個人身上看到某一種感情，便可以在我們身上引起同情。有時候， 某種感情好像就在一瞬間便從某個人傾注到另一個人似的，事先完全不必知道究竟是
什麼情況在主要當事人身上引起了那種感情。例如，悲傷或喜悅， 當被任何人的面容與姿態強烈呈現出來時， 立即會使旁觀者多少感到類似的痛苦或愉快。笑臉迎人， 令人開懷； 相反的，愁容滿面， 則令人心情鬱悶。然而，這一點並非普遍成立，亦即，並非每一種感情都
會引起同情。有一些感情， 當它們被表達出來時， 一點也不會引起同情， 反而在我們弄清楚導致那些感情的原因以前， 它們的表達只會激起我們的厭惡與反感。一個發怒的人， 他的狂暴行為， 比較可能刺激我們起來反對他， 而不是起來反對他發怒的對象。由於我們不清楚他被觸怒的緣由， 我們無法體會他的處境， 因此也就無法懷想任何類似由那個處境所引起的感情。但， 我們清楚看到他發怒的那些對象所面對的是一個什麼樣的處境，知道一個如此暴怒的對手，可能在他們身上施加什麼樣的傷害。所以，我們很容易對他們的恐懼或怨恨產生同情，並且立即想到要和他們站在一起，反對那個看起來使他們蒙受如此嚴重危險的人。

我們所以看到悲傷或喜悅的表情，心裡頭便多少會興起類似的情緒，是因為那些表情通常會讓我們籠統地聯想到，有某種好運或厄運已經降臨在出現這些表情的那個人身上；而且在這些感情方面， 此一籠統的聯想足以對我們的心情感受造成些許的影響。悲傷或喜悅的心情， 所產生的後果僅及於感受到這些情緒的人；它們的表達，不像忿怒或怨恨的表情那樣，會讓我們聯想到其他任何我們所關心的人也許正處在它們的對立面。所以，好運或厄運的籠統聯想，多少會促使我們關切遭遇到好運或厄運的人；但，不清楚被什麼原因觸怒的籠統聯想，
卻不會促使我們對那個被觸怒者的忿怒興起同情感。自然女神似乎教我們要比較厭惡去體諒忿怒的感情，甚至教我們在得知這種感情的原因以前，稍微傾向站在它的對立面。

甚至我們對他人的悲傷或喜悅的同情，在我們得知那悲傷或喜悅的原因以前， 也總是極不完備的。只是表現受苦者身心極為痛苦的那種常見的悲嘆慟哭，在我們身上引起的，比較是探究其處境的好奇心，並附帶些許產生同情的意向，而不是非常明顯真實的同情感。我們問的第一個問題是： 你遇上了什麼不幸？直到這個問題獲得澄清，儘管我們心裡因為有他遭到不
幸的模糊念頭而感到不安，也儘管我們因為折騰自己揣測那不幸究竟是什麼一回事而心裡頭益發不舒坦，但我們身上的同情感卻不是很顯著。


所以，同情感，與其說，是因為我們看到某種感情所引起的，不如說，是因為我們看到引起那種感情的處境所引起的。有時候，我們會為他人的行為感覺到一股他自己似乎完全不可能感覺到的感情；因為，當我們設想自身處在他的處境時，我們的想像會在我們的胸臆中燃起那股感情，儘管在他的胸臆中， 那處境並沒有引起那樣的感情。我們為他人的厚顏無恥與
粗野無禮而感到面紅耳赤，儘管他自己似乎不覺得他自己的行為有什麼不合宜之處； 因為， 當我們設想自己的舉止是這麼的荒唐可笑時，我們會禁不住覺得全身狼狽到無地自容。
在命運可能為人類帶來的所有災難當中，喪失理智，即使對最殘酷的那些人來說，似乎也是最為可怕的；當他們看到此一最為悲慘的人生境遇時，他們悲天憫人的心情， 比看到其他
任何不幸，都更為深切。但，那喪失理智的可憐人，也許還邊笑邊唱著歌， 對他自身的不幸完全沒有感覺。所以，在看到這種景象時，人類心中所感到的那股悲痛，不可能是對受難者的任何情感的反映。旁觀者的同情感，必定完全來自於他想到，當他自己淪落到同樣不幸的情況， 同時又能夠（這也許是不可能的） 以他目前的理智與判斷去看待那種狀況時， 他自己將會有的感覺。

一個母親，當她聽到她那無法以言語表達感覺的嬰兒在病痛中的呻吟聲時， 她會感受到哪些苦楚呢？ 在她的想像中，那嬰兒所承受的痛苦， 除了有它事實上的無助無告之外，還摻雜了她自己對那無助無告的感覺，以及她自己對它的害病可能產生的種種不明後果的恐懼； 所有這些想像所構成的那一幅最完整深刻的悲慘與苦惱的情境， 正是讓她自己感覺到哀傷的對
象。然而，那個嬰兒所感覺到的，只不過是眼前這一刻的不舒服，而這種不舒服也絕不可能很嚴重。對於未來， 那嬰兒是完全無憂無慮的， 因為它的懵懂無知與缺乏遠見， 讓它擁有對抗畏懼與焦慮的免疫力；相對地，當它長大成人後， 要使它免於人類內心這兩大苦惱來源的肆虐， 即使有再多的理智與學問企圖保護它，也將徒勞無功。

我們甚至對死去的人興起同情感，我們瞻望等著他們的那個可怕的未來，對他們的處境中真正重要的面向反而視而不見，以致影響我們的， 主要是那些衝撞我們的感覺，但對他們的幸福絕不會有任何影響的情況。我們想， 他們被剝奪了陽光；被隔絕在活生生的社交世界之外； 被擺在寒冷的墳墓裡，變成各種腐敗細菌與泥土中爬蟲的獵物；在這世界上，不再被人想念， 反而只消一會兒， 就會從他們至親好友心中摯愛的名單中除名， 甚至幾乎從他們至親好友的記憶中消失； 如此這般的處境，是多麼的悲慘啊。我們想，毫無疑問的，他們遭逢如此可怕的災難， 我們無論再怎麼憐憫他們， 也絕不可能過分。我們現在似乎更應該加倍同情他們， 因為他們此刻正面臨被人人遺忘的危險； 於是，我們參加紀念他們的儀式，表示我們空洞的禮敬，我們努力抗拒自然讓自己顯得悽慘，讓自己不斷憂傷地回憶他們的不幸。事實上， 我們的同情無法提供他們什麼慰藉， 但此一事實似乎使他們的處境顯得更加悽慘； 而想到我們所做的一切皆無濟於事， 想到我們所做的一切只是減輕了其他所有痛楚， 只是舒緩了他們的朋友痛惜他們、愛戀他們與悲嘆他們的心情， 卻完全無法帶給他們任何安慰，益發加深我們對他們的不幸的感傷。然而，最無可置疑的是，死者的幸福完全不受前述那些情況的影響；而我們想要安慰他們的那些想法，也絲毫不可能擾動他們那無憂無慮的長眠安息。

那個淒涼可怕且永無止境的憂鬱意念，亦即，在我們自然而然的想像中，他們的處境應該會興起的那個意念，完全是因為我們把他們身體上所產生的變化，和我們自己對那個變化的知覺，結合在一起而引起的，亦即，那個意念是起於我們把自己擺在他們的處境中，或者說，如果允許我這麼說的話，是起於我們把我們自己還活著的靈魂塞進他們已經失去活力的軀殼裡，然後設想在這種情況下我們自己將會有什麼樣的情緒。正是由於此一想像上的錯覺，所以， 對我們來說， 預見自己的死亡，才會這麼令人膽顫心驚；也正是由於這種錯覺，所以， 在我們死後無疑不可能給我們帶來任何痛苦的那些情況，在我們活著時想起來卻讓我們心痛不已。而從這裡便衍生出人性中一個至為重要的原理，亦即，恐懼死亡；這種恐懼，雖是個人幸福的一大毒害，卻是抑制人類各種不義的偉大力量，它雖然折磨與抑制個人，卻守護與保障社會。

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